PHILOUSOPHE

 

 

Le doute

1er février 2012

 

Manifestation de l’esprit critique, qui est « intelligence » de la validité des certitudes, le doute est la faculté de mise en question des faits et des opinions, de soi-même et d’autrui. Cette faculté est liée à l’apparition évolutive chez l’être humain de la conscience de soi, et donc à la capacité d’anticipation d’un futur incertain. Le doute constitue ainsi la première phase de la liberté mentale ressentie : C’est le déclenchement de l’exercice de pleine liberté, contrairement à la liberté admise par la théologie chrétienne, restreinte aux choses douteuses (« In dubiis libertas »).

 

Le doute a été sélectionné au cours de l’Évolution, car il est avantageux pour la survie, et le bien-être, en tant qu’attitude prudente à l’égard des menaces et dangers à venir. Il pousse ainsi à vérifier les faits et les événements possibles, et oblige à justifier les opinions, pour mieux réussir l’anticipation du futur, qui est à la fois besoin de savoir et outil de pouvoir. Il contribue donc décisivement à l’efficacité de l’action en avenir incertain (Bon choix, bon pari). Effectivement, le doute sert à délimiter le champ de validité d’une certitude ; il dessine les contours méfiants, plus ou moins flous, du domaine d’une vérité, dont le critère est la confiance qu’on lui porte : Vrai fiable en deçà du doute, faux au-delà. Par conséquent, loin de s’opposer, doute et vérité se nourrissent l’un l’autre au sein de chaque cadre de référence (théorie, système ou religion), en clarifiant la prise en considération des multiples référentiels du réel complexe, pour la meilleure pratique de la tolérance (Relativisme « compréhensif »).

 

De quoi est donc fait le doute ? Du point de vue philologique, le doute « naturel » est constitué d’abord de crainte et d’incertitude, puis de méfiance, bien réaliste devant la possibilité de l’erreur, relevant en quelque sorte d’un instinct de conservation. D’un autre côté, sans aller jusqu’à la consistance extrême du scepticisme théorique (« On ne peut rien savoir vraiment »), l’inquiétude lucide de Montaigne (« Que sais-je ? »), exprimant un scepticisme curieux, est une posture inconfortable, incomplète comme l’indignation, qui peut dériver aussi bien vers l’absolutisme que vers le relativisme « compréhensif ». Enfin, le doute méthodique du questionnement philosophique, procédé rhétorique utile, est fait de ruse circonstanciée : Ruse manipulatrice de Platon qui, à l’encontre des sophistes (« On peut tout dire »), instrumentalise Socrate, sincère, lui, dans son ignorance ironique, et à l’époque moderne, ruse auto-manipulatrice de Descartes (« Songe » et « Malin génie »), qui feint un doute provisoire, mais universel à l’égard de l’absolutisme gréco-chrétien (« On ne peut rien dire d’autre »), pour mieux avancer ses propres certitudes possibles.

Par ailleurs, le doute se forme principalement à travers deux mécanismes. D’abord, il surgit du décalage irréductible entre le réel et la connaissance que l’on peut en avoir. En effet, cette connaissance est une correspondance entre deux images mentales, l’image sensorielle qui recompose l’objet saisi (par exemple, un territoire) et l’image conceptuelle qui le reconstruit dans tout son sens (la carte correspondante) ; et aussi, la connaissance d’un objet est toujours relative à la méthode d’observation utilisée, échelle, point de vue et instrument. La réalité des choses apparaît alors toujours « différante » (Derrida), selon le référentiel considéré : Elle dépend de ce que l’on regarde et de comment on regarde.

Ensuite, le doute est produit par la résistance lucide qu’offrent les schémas (« modèles mentaux ») en mémoire à toute « nouveauté » de fait ou de valeur, qui se présente par elle-même, par influence ou par manipulation. Cette résistance mentale assure la cohérence de la représentation que l’on se fait du monde, ainsi que la stabilité identitaire du soi dans le temps. Un tel mécanisme protecteur, dépendant de l’histoire personnelle de chacun, va normalement susciter un doute différencié selon ses objets, comme par exemple à l’égard de « l’ébullition de l’eau à 100° » ou de « l’influence des astres sur la personnalité ».

 Toutefois, il est légitime de douter du doute universel. Car, comme le dit Pascal, « il n’est pas certain que tout soit incertain », sous peine d’auto-contradiction ; et pratiquement, il faut bien vivre et tenir au moins sa vie pour hors de doute. À côté des raisons objectives de ne pas douter « ici et maintenant » (Confiance envers les certitudes validées, ou Foi envers les « révélées »), il existe de nombreuses « bonnes » raisons subjectives de croire sans douter, c'est-à-dire sans chercher à vérifier : Le besoin de croire-savoir dans l’action urgente, la simplification des phénomènes complexes, l’absence de savoir validé (par ex. horoscopes), les illusions perceptives, ou encore les biais d’évaluation (par ex. aversion au risque) et d’intuition (par ex. causalité de la normalité fréquente).

Patrice
 

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LE CHAOS, par Jean Luc

Le terme de chaos est apparu pour la 1ere fois dans le poème intitulé la Théogonie, dont l’auteur, Hésiode, vécut au 8e siecle avant JC. Est ainsi dénommé ce qui a été traduit par le mot de béance, béance dont sont issus les dieux et le monde. Khaos, tel que mentionné par Hésiode, n’est pas tant ce qui précède le monde mais est le préalable intemporel dont sont issus Gaïa (la Terre), Ouranos (le Ciel), Eros (ce qui unit). Khaos est ce qui est sans repère, il représente ce qui est absolument inconnaissable, car il est indicible, indescriptible, hors du temps ; nul ne peut en dire d’expérience de quoi il s’agit, puisque même les dieux ne l’ont pas connu. Il est ainsi le négatif du cosmos, autre concept créé par la mythologie antique ; le cosmos, autrement dit l’univers des dieux, repose sur un principe d’ordre et de logique, lesquels principes confèrent l’intelligibilité aux choses et aux phénomènes. Mais puisque l’intelligibilité repose sur des principes, dont celui de causalité, ceux-ci et en particulier ce dernier peuvent-ils tout recouvrir ? N’y a-t-il rien qui puisse être sans cause et qui de ce fait, illustrant son absolue altérité au monde connaissable, ne peut être lui-même la cause de rien, puisqu’il ne tend vers rien, étant hors du monde ? Si c’est cela le chaos, cette béance informe et inerte antérieure à toute chose, il rend simplement compte de la nécessité qu’il y ait,au sein même de ce chaos, une cause agissante, dont l’effet est de rendre les principes, et notamment celui de causalité, possibles, afin le chaos ne reste pas cette chose inerte et vide de sens. Mais la cause des causes reste donc inconnaissable, car elle reste incluse dans le chaos originel, même si intuitivement, nous en saisissons la nécessité. Et de fait, la fonction d’intelligibilité de toute chose, ce qui l’amène à son essence, à être ce qu’elle est et sa consistance en quelque sorte, reste extérieure à la chose elle-même et ne peut donc être cernée par un logos, une connaissance. Ainsi, le point d’inflexion où le chaos est devenu cosmos et logos ne sera jamais du domaine de la connaissance. Que cela résulte d’une pensée inhérente à la matière ou de l’oeuvre d’un démiurge soudainement apparu, le principe de cette pensée, son mode d’être, est inaccessible à la connaissance humaine. Le questionnement est ici impossible, la pensée humaine ne pouvant s’aventurer vers ce qui lui est extérieur, vers ce qui relève non de la causalité mais de la seule nécessité. Si tout ce qui est relève d’une nécessité, dont bien sûr il est impossible de dire en quoi elle consiste, elle trouve cependant sa raison d’être dans le chaos originel et reste de ce fait inaccessible à la pensée humaine. On peut alors logiquement déduire de tout ceci que c’est le chaos, l’inconnaissable absolu, qui donne son assise à la pensée, puisqu’il aurait été absurde que le chaos restât en cet état. On comprendra alors que toute vérité dans le domaine des croyances est impossible et ce qui sera considéré comme vrai ne pourra l’être que pour soi et soi seul. Car aucun raisonnement ne parviendra à cerner l’origine des choses, puisque l’origine est ce qui est inengendré, est ce qui ne résulte d’aucune cause, de ce fait reste imperméable au raisonnement. Khaos, contrairement au dieu des monothéïsmes, ne crée rien, n’engendre rien, ne relie rien, ne soumet rien. Il ne peut même pas faire l’objet d’un culte. Il disparaît lorsqu’adviennent Gaïa et Ouranos. C’est de leur union que naîtra un monde dont il appartiendra à l’homme de chercher la cohérence sans laquelle l’existence ne serait qu’un non-sens. Eros, ayant uni Gaïa et Ouranos, Khaos n’a pu que disparaître, car le fruit de cette union est le logos, le discours rationnel et scientifique, que l’homme a du imaginer possible lorsqu’il s’est aperçu de la régularité des phénomènes du cosmos et de la nature. Si le monde ne dépend d’aucun dieu, mais de sa seule nécessité d’être, c’est à la pensée humaine de l’arraisonner, de lui donner toute sa signification. Il n’y a en effet nulle évocation de transcendance chez Hésiode. Il ne fait appel à aucun au-delà du monde existant ; en franchir les frontières, ce serait soit revenir au chaos, soit à une pensée qui ne serait pas construite pour elle-même, mais dont l’autonomie serait limitée par la recherche quant à savoir quelles sont les intentions du démiurge, créateur de l’univers. Ce qui crée le monde n’est donc pas une vérité première, irrégragable et absolue, c’est le simple acte d’agir, de s’unir, comme le firent Gaïa et Ouranos, pour offrir à l’homme un monde dans lequel est ensemencé un champ de potentialités.
La science et la philosophie sont à la recherche non d’une vérité en soi qu’il serait bien illusoire de vouloir décrire, mais de réalités qu’il leur faut cerner. Quelles sont-elles ? La recherche du comment des choses pour la science, le recherche du sens pour la philosophie. Ces 2 disciplines de l’esprit ont très certainement été rendues possible grâce à cette Antiquité pré-platonicienne où les Dieux n’étaient pas très différents des humains, où n’existait encore aucune notion de transcendance, où la pensée n’avait pour fonction qu’une mise en ordre du chaos qui est originairement également dans l’esprit humain. « Il faut avoir du chaos en soi pour enfanter une étoile qui danse » indique Nietzsche dans Zarathoustra. De l’informe ne peut naître que la forme, car l’informe est absence de sens alors que son contraire est ce qui crée du sens, ce qui est une des finalités de l’existence humaine. C’est l’homme, qui par sa pensée de ce qu’est le monde, lui donne un sens. Dans le Gai Savoir, Nietzsche est encore plus radical, niant même que le monde ne soit jamais sorti du chaos : « Le caractère du monde est celui d’un chaos éternel, non du fait de l’absence de nécessité, mais du fait de l’absence d’ordre, d’enchaînement de forme, de beauté, de sagesse, bref, de toute esthétique humaine ». Considérer le monde comme un chaos, c’est refuser de lui attribuer un sens préalable comme le font les doctrines monothéïstes, c’est au contraire le créer grâce à la possibilité de penser. Le sens ainsi, n’est pas un attribut de l’existence, mais il en est partie intégrante en se générant dans une pluralité de perfections (celle que peut atteindre chaque individu en enfantant l’étoile qui danse), perfections qui ne sauraient jamais se transformer en dogmes, ceux-ci ne seraient au mieux qu’un retour vers le chaos, au pire, le chemin vers le néant.

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LE JEU – par Jean Luc

 

Nous avons vu la semaine dernière que les illusions et les croyances qui en sont à l‘origine forment pour une grand part, la trame de l’existence humaine. Adhérer en ce qui ne peut être démontré pour finalement s’apercevoir qu’il ne pouvait s’agir que d’une absolue irréalité est le lot du plus grand nombre. Pour l’enfant, il est naturel d’agir de la sorte, de n’agir qu’en fonction de ses croyances, puisqu’il ne dispose encore d’aucune connaissance, mais l’adulte, dans son action, se devrait de privilégier la connaissance par rapport à la croyance. Que fait l’enfant lorsqu’il joue? Il se donne un certain nombre de règles au sein desquelles son imaginaire peut évoluer en créant des histoires fictives qui auront une réalité momentanée pendant précisément la durée du jeu. Par exemple, il jouera aux cow-boys et aux Indiens, ou aux billes, ou encore à la marelle. Un jeu, même s’il improvisé, ne consistera jamais à faire n’importe quoi, n’importe comment. Il est donc plus sérieux qu’il n’y paraît et permet certes l’expression libre de l’imaginaire enfantin, mais encadrée par des règles qu’il respecte cependant plus ou moins. Mais n’est-ce pas ainsi que se définit le principe qui est à la source de toute action ? N’importe quel mécanicien ou technicien sait que pour qu’une machine fonctionne, il faut qu’il y ait du jeu entre les différents éléments qui la composent, autrement dit un espace ni trop étroit, ni trop large, qui permette le mouvement au sein des forces que génère la machine. Le jeu illustre donc la notion d’encadrement et de liberté, mais de liberté au sein de cet encadrement, sans quoi il ne peut être. On exclura donc de la notion de jeu, l’activité des très jeunes enfants ou des animaux, tels les chats par exemple, qui semblent jouer, mais qui n’agissent que sous l’impulsion du moment.

Ces caractéristiques se retrouvent dans les activités de jeu des adultes. Ce terme désigne ici non seulement le fait de jouer mais en plus tout objet ou ensemble d’objets permettant une activité réglée, qu’elle soit divertissante, fonctionnelle ou réflexive, par exemple un jeu de cartes, un jeu de clés, un jeu d’échec. Chaque élément du jeu est alors important : qu’il manque un carte et la partie de cartes ne pourra se jouer ; s’il manque une bille à l’enfant, cela ne l’empêche pas de jouer. Bien sûr, les règles seront plus contraignantes que dans les jeux des enfants et pourront même revêtir une grande complexité. D’où la question : à partir de quand un système de règles a-t-il les caractéristiques d’un jeu ? Le système scolaire, le système politique, la comptabilité repose sur des règles, mais ils ne peuvent être qualifiés de jeu, tout simplement parce qu’ordinairement, ils ne se font pas dans un esprit ludique. Le terme jeu vient du latin jocus, amusement, plaisanterie, le terme ludique vient du latin ludus, qui veut dire, amusement comportant des règles. Les « ludi circenses » des Romains ne reposaient pas sur l’improvisation mais suivaient un certain ordonnancement, affichaient une certaine mise en scène . Le jeu est donc un amusement, un divertissement reglé, dont on n’attend rien si ce n’est le plaisir de jouer. Il se distingue d’un chahut, d’une bacchanale, ou d’une fête carnavalesque qui ne sont que festifs et totalement improvisés. Mais comme eux, il est sans finalité, contrairement donc au système scolaire ou système politique ou a fortiori au système financier. Le jeu repose toujours sur la notion de plaisir sans qu’il soit nécessairement un amusement car il n’est jamais purement fantaisiste.

Il nous faut à présent parler du jeu d’un acteur ou de celui d’un instrumentiste virtuose. Il sous-entend naturellement le strict respect du texte ou de la partition mais qui évidemment n’interdit pas mais suppose même une totale liberté d’interprétation sans laquelle tout texte ou toute musique deviennent rapidement ennuyeux; dans ce cas précis, le jeu n’est plus divertissement, mais une pratique menant à l’excellence car visant à conquérir un public. Même dans le cas du jazz, la liberté d’improvisation suppose une parfaite connaissance de l’instrument que l’on joue ainsi qu’une prescience fondée sur l’intuition de ce que sera le jeu des autres instrumentistes. Là encore, nous retrouvons la dualité entre 2 éléments en apparence contradictoires : la règle et la liberté. Mais d’une part, sans règles, la liberté est tout au plus une fantaisie ne menant à rien, et d’autre part, s’il n’y a pas un espace de liberté au sein des règles, celles-ci stérilisent l’esprit qui, sans liberté, ne peut créer.

Cet espace qui permet la vie de l’esprit, qui permet le développement d’une culture, est, comme pour les machines, le jeu cad l’intervalle entre la règle et l’imagination. Remarquons que dans la Grèce antique, lieu où est apparu le théâtre, les paroles d’un comédien se disaient upo-krinomai, terme à l’origine du terme français d’hypocrite, qui est, comme chacun sait, celui qui feint, qui simule. Est-ce à dire que le comédien, dès lors qu’il n’est plus lui-même, dès lors qu’il joue un rôle, n’est réellement plus lui-même, ou est, tel un enfant, à simuler des attitudes et à inventer des situations. D’où en effet, l’interrogation, comment un homme, le comédien, peut-il être autrui sans feindre de l’être ? Est-ce à dire que seul celui qui ignore la sincérité peut être comédien et lui permet ainsi de n’être aucunement hypocrite lorsqu’il joue à être qqu’un d’autre, lorsqu’il feint d’être un autre que lui ? Ce serait excessif, car le comédien ne recherche que le plaisir de jouer, l’hypocrite cherche à manipuler, à tromper, ce n’est donc plus un jeu, mais une perversion.

Autre question : un jeu, dès lors qu’il comporte un enjeu, est-il encore un jeu ? Le jeu est supposé reposer sur la gratuité (on n’en attend rien), la futilité, le seul plaisir de jouer, ce qui n’exclut pas le sérieux. Dès lors que quelque chose est en jeu, qu’il y a un enjeu, c’est qu’on en attend un résultat une fois que la partie sera terminée. En cas d’échec, on pourra toujours dire qu’il ne s’agissait que d’un jeu ; cela permet la dissimulation des intentions véritables et de garder la tête haute. Ex : le Grand Jeu au 19e siècle entre l’Angleterre et la Russie en Asie Centrale. Le jeu consiste à s’assurer une domination sur des contrées extérieures, mais aussi à assumer l’échec, s’il se produit. « Le contraire du jeu n’est pas le sérieux, mais la réalité », note Freud, dans les « Essais de psychanalyse appliquée » ; il arrive que la réalité résiste à l’imaginaire, à l’ambition que celle-ci sécrète. Le jeu reste donc dans la fiction : tout comme l’enfant, le joueur, dans le domaine de la stratégie, fait semblant de ne pas faire ce qu’il ferait effectivement s’il n’avait pas besoin de simuler, si le rapport de force lui était favorable. Pourquoi comparer cela au jeu de l’enfant ? C’est par méconnaissance et par impuissance que l’enfant joue, qu’il fait semblant. Il sait bien qu’il joue, mais il le fait avec sérieux, car quand il sera « grand », il pourra effectivement créer des situations analogues où son rapport à la réalité sera conditionné par l’empreinte qu’il pensera pouvoir y laisser. Il pourra alors jouer à se prendre au sérieux. Bref, le jeu, dès lors qu’il est plus qu’un simple divertissement comme le jeu de cartes ou les jeux de l’esprit, est ce qui permet d’appréhender, de donner une forme à l’avenir, sans qu’il soit possible néanmoins de dire de quoi sera fait cet avenir ; le jeu, vu sous cet angle, est ce qui prépare à l’anticipation, à la tactique, à la stratégie, à la gestion de l’aléatoire, mais toutefois dans ces cas, ne vaudrait-il pas mieux parler d’un pari ?

On voit par conséquent que ce vocable de jeu recouvre des situations très diverses. En cela il illustre la relativité du relativisme qui voudrait qu’aucune signification commune ne puisse être désigné par un même terme. Relativisme qui est si courant de nos jours, où une notion, telle que l’identité par exemple, est considérée comme sulfureuse car discriminante puisque fondée sur une spécificité. Cela mène à la confusion entre universalité, qui est bien un mythe dès lors qu’il s’agit de croyances que l’on voudrait universaliser, et commune signification, qui permet tout simplement de clarifier les idées sans chercher à relativiser quoi que ce soit. Il y a pourtant bien une universalité du jeu, puisqu’on le retrouve dans toute civilisation, mais celui-ci, nécessaire et pourtant futile, n’est pas ce qui permet de définir une civilisation.

Jean Luc

 

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Le rapport au mal

21 septembre 2011

 

Le rapport au mal dépend de la conception que l’on s’en fait. Son histoire dans la pensée occidentale suit en parallèle celle du rapport entre l’humain et le divin.

 

Le mal antique

 

Les récits mythologiques rendent compte de l’existence du mal : Zeus, pour se venger du vol du feu par Prométhée, envoie la boîte de Pandore sur terre, d’où se répandent tous les maux parmi les hommes. Un récit babylonien fait état de la souffrance des hommes, remplaçant celle des petits dieux, à la suite d’une révolte contre les grands. De même, la Genèse parle de la souffrance humaine comme punition pour avoir désobéi à Dieu.

Ainsi, le mal mythologique provient de la rébellion de l’Humanité contre la Divinité, une ou multiple, qui anime la Nature. Cette rébellion entraîne le mal, comme châtiment collectif et héréditaire, dans un enchaînement circulaire : La souffrance en effet provoque la rébellion, qui entraîne la souffrance du châtiment. Le rapport au mal, dans ce cas, est une fatalité de la condition humaine solidaire, comportant l’injustice de la souffrance innocente. Pour tenter de remédier à cette fatalité, l’être humain doit chercher à honorer les dieux et à se les concilier.

La métaphysique grecque casse l’enchaînement souffrance-rébellion. Car le mal ontologique est une non-conformité à la nature des choses, un manque d’être, une imperfection, un peu à la manière de la dysharmonie confucéenne. Il est erreur, démesure, désordre, injustice et méchanceté. Le rapport au mal est ici une naturalisation rationnelle, avec causalité ontologique dualiste (corps/âme), qui n’élimine pas l’injustice de la souffrance innocente. Si possible, il faut alors supprimer la cause du désordre, et rétablir la conformité à la nature des choses, par la soumission aux lois, la recherche de la sagesse et du bonheur. Sinon, il reste à adopter l’attitude stoïcienne de résignation fataliste.

 

Le mal chrétien

 

Le mal est à la base de l’eschatologie chrétienne : Chute, rédemption, jugement, et salut ou damnation.

La conception chrétienne du mal a des antécédents : Pour la Gnose (Zarathoustra, Manès), le monde est le théâtre de la lutte entre deux principes égaux, le Bien et le Mal, Dieu et Satan, l’Esprit et le Corps, ce qui se retrouve dans le platonisme (Sensible/Intelligible). Dans l’hérésie de Pélage, l’être humain face à Dieu, possède une totale liberté responsable, et le mal n’a ni origine ni justification.

 

- Origine et explication du mal :

Au cours de l’Histoire, l’explication chrétienne du mal s’est élaborée progressivement, en intégrant plusieurs éléments. D’abord, la théorie du péché originel d’Augustin d’Hippone, reprise par Thomas d’Aquin : La puissance de Satan, à travers la concupiscence, entraîne l’être humain doté de libre-arbitre, à désobéir à Dieu et à nier le Bien. Cela consacre sa culpabilité radicale, avec le mal comme châtiment correspondant, collectif et héréditaire. Sans plus aucune trace de manichéisme, ce mal n’est pas une substance, mais une absence de bien.

Ensuite, la théorie du monde imparfait de Leibniz (« Théodicée ») : Dieu n’étant pas l’auteur du mal (contrairement à Allah), comment expliquer son existence malgré un Dieu tout-puissant et infiniment bon (ce que n’est pas Allah) ? La réponse de Leibniz est que le mal a sa raison d’être, comme toute chose, dans un monde qui est le moins mauvais possible. La philosophe Simone Weil estime que c’est le retrait de Dieu, son « éloignement » du monde créé, qui tout en lui permettant d’exister, le rend imparfait.

Enfin, la théorie de la faiblesse de Dieu, du théologien protestant Karl Barth (Nouvelle Théologie) : Un Dieu tout-puissant est absolument incompatible avec le mal. Dieu est donc nécessairement faible. Pour sa part, Alain pense que ce n’est pas Dieu qui est faible, mais bien l’esprit humain.

 

- Justification du mal (pourquoi moi ?) :

Dans la pensée chrétienne, le mal est justifié par la nature pécheresse du genre humain solidaire (Pascal : « Nous naissons tous coupables »), par l’omniprésence et la banalité du mal (Cf. Hannah Arendt), et surtout par le principe de justice rétributive (comme dans Bouddhisme et Hindouisme) : La souffrance en effet est le prix à payer de la culpabilité ; le mal-châtiment est en réalité une source de rédemption.

Mais demeure l’injustice de la souffrance innocente, celle qui révolte Camus (La Peste), et l’insupportable autant qu’incompréhensible excès de mal dans le monde. La perspective de la consolation céleste, le caractère insondable du dessein divin ou l’incommensurabilité du Créateur et de sa Création, ne sont pas vraiment capables de justifier l’existence d’un tel mal.

 

- Rapport au mal :

À l’issue de sa vaste synthèse sur « le mal, défi philosophique et théologique » (1994), le philosophe chrétien Paul Ricœur conclut à l’aporie mystérieuse du mal, qui oblige à renoncer à la rationalité à son sujet. Dans une sorte de retour au mal mythologique, qui est divinisation conflictuelle et fatalité solidaire, le rapport chrétien au mal se voit réduit, pour lui, à la juste lamentation envers Dieu (comme Job), mais sans accusation, et en redoublant de Foi et d’Espérance. En effet, le mal incompréhensible n’éliminerait pas les autres raisons de croire, et au contraire, il rendrait Dieu d’autant plus nécessaire (« asile de l’ignorance ! »). En fait, il pourrait bien ne pas empêcher de supporter la souffrance injuste, sans même espérer de rétribution terrestre. C’est plutôt la tentative scientifique de comprendre le mal qui serait vaine, et immorale, car tendant à éliminer toute culpabilité. Par une sorte d’autosuggestion, l’injustice du mal pourrait aussi conforter l’espérance en une compensation céleste consolatrice.

 

Le mal moderne (postchrétien)

 

Voltaire a ironisé sur « le meilleur des mondes possibles », en parcourant un monde améliorable, qu’il convient de cultiver. De même, Kant considère le mal radical comme non-intelligible, et le mal pratique comme relevant de l’action morale, tandis que Hegel voit le mal évoluer dans le monde selon la dialectique de l’Esprit et de la Conscience, conciliés par le Pardon.

Puis Nietzsche remet radicalement en cause la conception chrétienne du mal : Il n’y a pas de bien ni de mal, selon la morale judiciaire traditionnelle, mais bien plutôt du bon et du mauvais, selon une morale attractive (recherche de joie, amour et bonheur), par rapport à la volonté de réaliser pleinement sa vie, comme une œuvre d’art. Dans ce cas, le rapport au mauvais s’exprime en termes de faiblesse, de manque de volonté.

Pour les modernes, l’origine du mal se trouve dans la nature, matérielle et humaine, et il est donc possible d’en rendre compte par des facteurs naturels.

Le monde en effet est indifférent au sort de l’être humain, et ses mécanismes (accidents, maladies, mort) n’ont aucune raison de correspondre en tous points aux désirs, besoins ou exigences de celui-ci (André Comte-Sponville).  La société de son côté élabore les normes du vivre ensemble, le mal étant tout ce qui nuit à la cohésion pacifique du groupe. Enfin, il existe chez l’être humain la possibilité du mal radical, de « l’inhumain » (sadisme, perversion) : Son cerveau en effet en a les capacités, qui sont la conscience morale et la représentation de soi, d’autrui et du monde (Axel Kahn). L’absolutisme de ces représentations (« vérités » idéologiques ou religieuses), et la recherche diversifiée du plaisir, peuvent conduire à la violence fanatique, par exemple celle de la rivalité mimétique, évacuée par le meurtre du bouc-émissaire (René Girard).

Le rapport moderne au mal est donc la renaturalisation rationnelle d’un fait bien réel et tout à fait compréhensible, même si loin d’être élucidé, puisque c’est seulement la croyance en Dieu qui le rend mystérieux. Ici, il n’y a plus de culpabilité, mais une pleine et entière responsabilité, due à la liberté que ressent l’être humain, par appropriation psychologique de ses pensées et de ses actes : L’être humain répond de ses faiblesses, de ses erreurs, de ses infractions ou de ses crimes. Il convient alors de poursuivre la compréhension du mal,  par l’amélioration des connaissances scientifiques, mais aussi de le combattre par l’éducation (conditionnement, imitation), par la pratique d’une morale attractive (expérience personnelle et sociale), et par les lois.

D’après Philippe Breton, le « refusant », qui n’accepte pas l’ordre, même légal, de commettre le mal, est essentiellement une personne imperméable à l’esprit de vengeance, insoumise à l’autorité, même légitime (expérience de Stanley Milgram), et qui possède une forte autonomie de jugement (barrière intérieure).

 

Patrice

 

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La nature humaine est-elle universelle ?

10 août 2011

 

L’enjeu de la question est moral et politique : L’Humanité est-elle unique, et doit-on traiter tous les êtres humains de la même façon ?

 

Concept de « nature humaine »

 

Le sens du concept de « nature humaine » dépend du référentiel de pensée dans lequel on se place : idéalisme ou matérialisme.

Relevant de l’idéalisme, on trouve principalement l’ontologie dualiste, l’épistémologie « réaliste » et l’humanisme existentialiste. Dans ce cadre, la nature humaine est un absolu transcendant, identifiée à l’idée, l’âme ou l’essence de l’être humain en soi. L’espèce humaine est ainsi radicalement différente des autres espèces animales, avec une différence de nature entre l’humanité et l’animalité. Le concept de « nature humaine » est réel et universel.

Dans le matérialisme, l’ontologie est moniste (l’esprit dépend de la matière), et l’épistémologie, pragmatique, et intersubjective. Là, par contre, la nature humaine est une notion relative et immanente, et on préfère parler de « condition humaine », qui représente l’ensemble des caractéristiques biologiques, psychologiques et sociologiques de l’être humain, avec leurs variations historiques et géographiques. L’espèce humaine est ainsi une espèce animale parmi les autres, avec seulement une différence de degré par rapport à elles. Le concept de « nature humaine » n’est qu’un pur « flatus vocis » nominaliste.

 

Nature humaine, comme « idée  universelle » réelle

 

Faisant partie du réel, cette « idée universelle » de l’être humain représente sa définition, son essence, son identité, qui est fixe, commune à tous les humains et spécifique à eux. Dans l’histoire de la philosophie, on trouve les principales essences de l’humain suivantes :

« Animal rationnel et politique » (Aristote)

« Âme incarnée et intelligente » (Thomas d’Aquin)

« Conatus désirant » (Spinoza)

« Sujet transcendantal » (Kant)

« Volonté de puissance » (Nietzsche)

« L’inconscient » (Freud)

« Désir libre d’exister » (Sartre)

En Biologie, un rôle essentiel analogue est joué par le génome humain, considéré comme pratiquement unique, et déterminant toute la vie physiologique.

On recense également de nombreux « propres » de l’homme » : rire, langage, morale, écriture, art, sadisme… et aussi, sommet de la Création ou de l’Évolution.

Cependant, on peut faire à la conception idéaliste de la « nature humaine » un certain nombre de critiques. Car elle implique effectivement tout ou partie des éléments suivants :

- Une croyance en un Dieu créateur ou à une Cause Première.

- Un déterminisme fixiste de l’existence, sans réelle liberté ni évolution possible, avec statut « naturel », individuel, voire social (Cf. les « ordres » de l’Ancien Régime, ou les « fonctions » de la Société indo-européenne, de Georges Dumézil).

- Un ethnocentrisme dans son processus d’élaboration, pouvant simplement refléter une culture ou une idéologie particulière.

- Une Évolution biologique de type finaliste (« dessein intelligent »), se traduisant par progrès et complexification des êtres vivants, avec le nécessaire être humain à son sommet.

- Un critère naïf de classification : Incomplète et ambiguë, la définition de type aristotélicien est arbitraire (pourquoi pas une « Raison animale » ou un « Ange mortel » ?), et non-explicative (l’homme est rationnel, parce que c’est sa nature !). Or aucune essence n’est capable de réduire la complexité multidimensionnelle de l’être humain.

La « nature humaine » idéaliste est ainsi un concept flou, une opinion, voire une foi, en aucun cas un fait objectif ou un savoir.

 

Critique du concept « d’Être »

 

Pour la métaphysique traditionnelle, l’Être représente la réalité essentielle de l’ensemble de tout ce qui existe : De même que l’être d’une chose est son essence spécifique, l’Être est l’idée ou l’essence même du Réel, en tant que tel. L’Être est le principe explicatif de tout. Ce genre de « joker » universel est néanmoins susceptible d’un certain nombre de critiques :

- L’Essence « précède et forme l’Existence ». Mais pour Sartre, c’est le contraire, car l’être humain, projet libre, devient sa pensée projective : l’existence des étants précède et forme l’essence des êtres, ramenant cette dernière à un statut contingent et secondaire.

- L’Être est « la permanence invisible des choses », au-delà du visible changement de tout. Mais la science montre que la permanence des choses est une illusion, et que constance ou évolution dépendent seulement de l’échelle d’observation, temporelle ou spatiale ; au niveau neurocognitif, l’illusion de permanence est un effet direct de la mémoire.

- L’Essence est « un absolu nécessaire ». Mais la science (Relativité et Mécanique quantique) montre que le réel est contingent (dépend de l’observation), et causalement aléatoire (Systèmes dynamiques). L’Être apparaît ici comme un « asile de l’ignorance ».

- L’Être est « une exigence rationnelle ». Mais la neuropsychologie montre que des concepts irréels peuvent être formés intuitivement par l’imagination, à partir de l’expérience perceptive des choses concrètes, comme par exemple l’infini, l’éternité, les objets mathématiques… ou Harry Potter. L’Être est bien plutôt un « idéal de l’imagination ».

- L’Être « a sa correspondance dans le réel physique », collection d’objets, de particules. Mais la Physique considère de plus en plus le réel comme un ensemble de relations (Cf. l’interprétation relationnelle de la Mécanique quantique). La matière conçue comme « un champ de relations », « flottant en l’air sans appui sur des choses », implique une vacuité totale de la notion d’Être.

 

Décidément, « l’Être » est un concept plutôt problématique ! D’ailleurs, Michel Bitbol, professeur de philosophie à Polytechnique, plaide pour une « Philosophie relationnelle » (« De l’intérieur du monde : Pour une Philosophie des relations », 2010).

 

Nature humaine, comme pur nominalisme

 

Ici, l’expression « nature humaine » n’est qu’un pur son vocal, un phonème, sans aucun contenu, purement pratique ou commode, sans référent réel aucun. Dans la perspective matérialiste en effet, il n’y a pas de nature humaine, mais seulement des êtres humains concrets, possédant des conditions diverses, historiques et locales, qui sont à interpréter.

Quelques exemples de « condition humaine » :

- David Hume (« Traité de la nature humaine ») estime que la condition humaine n’a rien d’inné, qu’elle est entièrement subjective, et évolutive par expérience tout au long de la vie.

- Marx pense que les conditions humaines sont le reflet des classes sociales, qui incarnent les forces matérielles en évolution dialectique.

- Sartre soutient que, sans nature déterminante, l’être humain se crée lui-même en existant, par son libre projet.

La diversité des conditions humaines est radicale, puisqu’elle recouvre l’ensemble des conditions biologiques, psychologiques et sociales (décrites par Hobbes, par exemple), avec leurs variations dans le temps (historiques) et dans l’espace (géographiques). Elle reflète l’immense variabilité des sociétés humaines, résultant de la multiplication croisée des variétés culturelles et des variations naturelles, et décrite par l’anthropologie. Comme le dit Merleau-Ponty, « l’homme est un animal dénaturé », car il échappe, par la culture, au déterminisme biologique, et il précise : « L’homme est une idée historique » ; ce que confirme le paléoanthropologue Pascal Picq : « L’humain est une invention de l’homme, pas un fait ».

La Biologie vient conforter cette perspective en considérant l’être humain comme une forme vivante en évolution, avec des différences de degré par rapport aux autres, par conséquent, et non des différences de nature. Les spécificités biologiques de l’espèce humaine se rapportent principalement au cerveau, à la bipédie, à l’alimentation omnivore et à la néoténie. Chaque être humain est donc le produit, d’une part, d’une nature génomique issue du processus d’hominisation, considérée comme unique au sein de l’espèce, et cadre des variations possibles, et d’autre part, d’une culture liée au processus d’humanisation, sans doute en accélération, l’être humain ne pouvant devenir tel qu’à travers une culture.

Il est bien sûr possible d’identifier dans les conditions humaines des éléments généraux, communs, comme ceux que mentionne Sartre : Vivre dans le monde, avec autrui, travailler et mourir ; ou bien se confronter à l’absurde (vie dénuée de sens) de Mounier ; ou encore chercher, de façon absurde, à maîtriser une nature indifférente, pour Camus.

 

Unicité de l’Humanité

 

Déjà affirmée par le Stoïcisme, le Christianisme, la Démocratie des Lumières et le Positivisme, l’unicité de l’Humanité a été à nouveau proclamée à l’issue de la deuxième Guerre mondiale, après avoir été niée par le régime nazi. Par deux fois, en 1950, puis en 1978 à propos des races, l’UNESCO a solennellement déclarée « l’unicité dans la diversité » de l’espèce humaine, comme « idéal vers lequel convergent l’éthique et la science ».

Cependant, la science fournit des faits plus nuancés. Si le génome humain est généralement considéré comme unique, il n’est pas exempt de variations d’un bout à l’autre de la planète. Si la différenciation des races n’est pas définissable en termes génétiques, leurs différences apparentes sautent aux yeux, et tendent même à être revendiquées de façon identitaire (médicaments et cosmétiques ethniques, par exemple). Enfin, le Darwinisme, avec la sélection des plus aptes et l’élimination des inaptes, donne souvent lieu à une interprétation sociale erronée (en réalité, chacun a sa niche écologique).

Les arguments contre l’unicité de l’Humanité sont surtout d’ordre « naturel » : Existence courante du racisme ordinaire, de la xénophobie et des discriminations ; différences individuelles innées (intelligence, beauté, personnalité, force et talent) ; et différences de conditions socio-économiques (hiérarchie, paternalisme et « servitude volontaire »).

Les arguments en faveur de l’unicité sont surtout d’ordre culturel : Origine unique des êtres humains affirmée par les mythologies et les religions ; Déclaration performative de la Démocratie des Lumières (Droits de l’Homme), à visée morale et politique.

Si la « nature humaine » idéaliste avait pu correspondre à une quelconque réalité, l’Humanité unique aurait été un corollaire immédiat. Mais comme l’a rappelé son directeur général, l’UNESCO fonde sa Déclaration sur le principe de la dignité de l’être humain, valeur culturelle de la condition humaine, relative à l’histoire et à la société. Ce fondement culturel n’est donc pas universel, et ne saurait justifier l’unicité de l’Humanité.

En réalité, cette unicité du genre humain s’enracine dans la variabilité intrinsèque des nombreuses composantes de la condition humaine : La variation est constitutive de la même Humanité unique. De plus, la déclaration performative de l’UNESCO n’a pas vraiment besoin de l’aval ou de la caution de la Science, susceptible de varier, car elle est de nature morale et politique. « L’unicité dans la diversité » de l’Humanité est ainsi une conception à caractère relatif, certes, mais qui reste toujours universalisable, au cas où les conditions humaines convergent suffisamment pour cela (André Comte-Sponville).

Patrice

 

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LE talent et le génie

L’encyclopédie Larousse définit le talent comme l’aptitude particulière à faire quelque chose. Posséder une capacité, un don remarquable dans le domaine artistique ou littéraire. À l’origine, il s’agissait d’une unité de compte de la Grèce antique.

Le génie dont l’étymologie vient de genius, le père de famille, la divinité tutélaire honorée sur l’autel familial chez les Romains,  est défini quant à lui, comme une aptitude naturelle de l’esprit de quelqu’un qui le rend capable de concevoir, de créer des choses, des concepts d’une qualité exceptionnelle, avec des notions d’originalité, d’inventivité, de rareté : exemple le génie d’Einstein.  

Dans l’évangile de Matthieu (de 25.14 à 25.30) se trouve la parabole des talents. Un maître part en voyage et remet respectivement cinq, deux et un talents à ses serviteurs. À son retour il demande des comptes. Les premiers lui rendent son capital doublé par les gains, le dernier ne lui restitue que le talent donné. Le maître félicite chaleureusement les deux premiers et vilipende le dernier, lui reprochant de ne pas avoir su profiter de son talent.

Nous pouvons constater que le talent est plus facile à cerner que le génie. Il correspond à une aptitude ou une capacité inégalement réparties dont il faut prendre conscience pour ensuite les exploiter. Dans toutes sociétés, les talents sont évalués selon des valeurs codifiées mais on peut noter une prépondérance du plan monétaire.

 Sur le site de ‟Philosophie et Spiritualité”, nous avons trouvé un texte de Serge Carfantan, daté de 2002, concernant ‟la création artistique” dans lequel l’auteur se réfère à la fois au talent et au génie. Même si le talent et le génie s’appliquent également aux sciences, l’art nous a semblé un domaine privilégié pour comparer ces deux notions.

Dans son texte l’auteur présente le champ artistique  à partir des trois niveaux suivants : l’ouvrier, l’artisan et l’artiste.

L’ouvrier est dépossédé de la création. Il n’est qu’un exécutant sans pouvoir de conception, subordonné à la technique et à la production en série.

L’artisan possède un savoir faire transmis par la succession des générations. Il donne une valeur expressive à son ouvrage qui associe l’utilité et l’esthétique.

L’artiste produit une valeur essentiellement esthétique basée sur davantage sur le plaisir que sur l’utilité. L’art produit de la culture, il est plus tourné vers la création que vers l’action.

L’auteur en vient à se poser la question : l’artiste se fait-il par l’hérédité ou par l’éducation ? Pour y répondre il se réfère à différentes théories sur l’origine du génie.

- Le génie est-il génétique comme la proximité linguistique entre les deux termes le laisse suggérer ? Les grandes familles de musiciens ou de peintres accréditent cette hypothèse. Cependant, nous savons bien qu’il y a toujours une interaction entre l’inné et l’acquis.

- L’explication caractérologique permet seulement d’exprimer la tonalité de l’œuvre en rapport avec le caractère de l’artiste mais ne dit rien sur son aptitude à la création.

- Le génie est-il folie ? La contigüité entre la création artistique et la folie expose à la tentation de confondre l’excentricité et le génie. Si c’était le cas nos hôpitaux psychiatriques seraient alors un réservoir de génies.

- Pour Freud, l’artiste est un névrosé qui sublime ses pulsions dans la création esthétique. La névrose serait-elle la cause ou la conséquence du génie ? Le génie étant par définition celui qui est en dehors du modèle consensuel ; cela l’expose à des conduites non-conformes aux normes, comme une vie déséquilibrée plus ou moins associée à la consommation de stupéfiants.

- Pour Nietzsche, la création est subordonnée aux trois ‟M” : milieu, moment et mode. Une œuvre  est le miroir de son époque. Celui qui maîtrise les trois ‟M”  a du talent, mais cela  n’explique pas l’originalité et la touche particulière du génie. Les théoriciens de l’art on vu dans l’art une forme de communication et l’artiste comme un témoin de son temps.

Bergson, lui ne se satisfait pas de cette théorie sociale du génie. Pour ce philosophe, c’est l’artiste insatisfait de son œuvre qui recherche la reconnaissance sociale et la réussite.  En opposition, l’artiste conscient d’avoir accompli une œuvre de valeur n’éprouve pas la nécessité de ce type de compensation.

Quant à Schopenhauer, il pose le paradoxe du génie : Celui-ci se produit avec une spontanéité et une facilité toute naturelle et pourtant l’art n’est pas de la nature car il se définit comme ‟l’artificiel”. Le génie a la capacité de produire du naturel par une création intentionnelle  en suivant les règles de l’art. De plus le génie ne reproduit pas, c’est lui qui donne des règles à l’art. Par la richesse et l’étrangeté de l’inspiration, le génie dépasse le talent qui requièrt uniquement la maîtrise des techniques.

Pour Platon, l’inspiration est un état de conscience particulier. L’œuvre d’art ne peut être préméditée, elle naît d’un souffle divin qui dépasse l’égo de l’artiste et qui le transporte vers un ailleurs indéfini.

En ce sens, l’activité créatrice exige une puissante énergie psychique et un investissement  total, même si paradoxalement elle se rapproche plus d’un jeu que d’un travail.  Cet investissement explique le retentissement existentiel du génie.

Notre conclusion 

Les notions aristotéliciennes de praxis et  poïésis peuvent être étudiées pour différencier le génie du talent :

- La praxis, l’action au sens strict, correspond aux actes politiques et moraux, à tous les actes qui ont pour fin l'accomplissement d'un bien quelconque.

- La poïésis,  au sens de création ou de production, correspond aux activités productives, au travail compris comme production de valeur d'usage, de biens et de services utiles à la vie. La production est comprise comme art ou techné, c'est-à-dire le savoir faire. 

Le talent opère plutôt dans le domaine de la poïésis ayant pour but la production d’une œuvre. Une fois l’objet achevé, le savoir faire s’abolit dans le produit. Lorsque l’action cesse, elle est dévalorisée par rapport au but et la valeur réside dans l’objet produit.

Le génie appartient au champ de la praxis, qui quant à elle, vise le bien en soi. La valeur réside dans l’action, agir pour agir. L’action doit être exemplaire, doit inciter à l’imitation. Le bonheur, parce qu’il est l’accomplissement de soi, l’actualisation de ses puissances, résulte selon Aristote de l’action.   

Le talent correspond à une aptitude, une capacité évaluée suivant les normes en vigueur dans une société donnée alors que le génie se traduit par la possibilité de changer de paradigme, c'est-à-dire de renouveler ces normes pour défricher de nouvelles terres.

Le génie est-il autre chose qu’une convention humaine favorisée par la mimésis, qui est la propension à l’imitation des primates ?

N’est-ce pas par conformisme social que nous nous accordons à louer certains personnages, certaines destinées pour en faire des héros, générateurs de mythes ?

Question finale : Existe-t-il des philosophes de génie ?

Jean Brice et Pascale

 

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Apologie du café-philo

Par Daniel Ramirez (Le café des Phares, Paris)

 

Permettez-moi de commencer par un souvenir personnel. En juin 1996, Marc Sautet, initiateur des cafés philosophiques, confronté à une agitation violente, par cause de grosse maladresse de sa part, relayée par les medias sur un sujet tabou, ne voulant pas que cela tourne au règlement de comptes, me demandait d’animer à sa place. Il affirma que j’étais capable de calmer les esprits et surtout de réussir à faire de la philosophie dans ces conditions aussi peu sereines. C’est ce qui est arrivé, en effet. Je lui suis redevable de m’avoir fait confiance. Par la suite il me demanda de rester comme animateur habituel. Il n’aurait pas imaginé que cela donnerait 15 ans (!) d’animation régulière au sein du collectif qui se constitua peu à peu. Il n’avait pas non plus prévu que son histoire personnelle s’arrêterait moins de deux ans plus tard[.

C’est une assez longue période. Je m’étais promis de réfléchir à la continuation de cette aventure arrivé au cap de 15 ans. Rien n’est permanent ni assuré, surtout lorsqu’il faut se demander s’il est encore lieu de s’améliorer, d’innover, de cultiver un sens de l’autocritique et d’évaluer, dans le dialogue avec autrui, une activité à laquelle nous tenons particulièrement.

Ces quelques réflexions aideront j’espère à comprendre certaines choses, en tout cas à moi cela me sert de les partager.

Qu’est-ce donc qu’un café-philo ?

Souvent on le définit comme « un lieu de parole et de réflexion partagée », un « lieu de philosophie dans la cité » ; l’encyclopédie participative de référence nous donne cette définition : « une discussion philosophique ouverte à tous, organisée dans un café ou dans un autre lieu public ». Je n’ai rien à ajouter à ces définitions, que le mouvement s’est donné lui-même. Une chose que je corrigerais néanmoins : le café-philo n’est pas un lieu ; il a lieu. Le café-philo est un moment. Il a lieu quelque part, mais ce quelque part n’est pas le café-philo. C’est un moment éphémère où se constitue une « communauté de recherche » informelle, bien que programmée dans le calendrier et dans sa durée aussi bien que dans le lieu.

Ceci peut paraître une question de mots. Mais cela n’est pas le cas (généralement une question de mots est aussi une question de compréhension). Car aucun lieu n’est un café-philo : le bistrot qui nous accueille, la médiathèque qui l’organise, la MJC ou l’hôpital, l’association, le collège ou même la prison où il se tient, ne sont un café-philo que les deux heures où cela a lieu, une fois par semaine, quinzaine, mois ou encore moins fréquent que cela. C’est pourquoi le café-philo, moment de liberté de parole et d’ouverture d’esprit, est intimement, essentiellement lié à l’idée d’une totale indépendance par rapport à l'espace qui l’accueille.

Bien entendu, les responsables du lieu quel qu’il soit, ont entière liberté de ne pas vouloir un café-philo dans leurs parages ou d’imposer des horaires et autres contraintes matérielles, usage des locaux, consommation si c’est un commerce, etc. Mais du moment où ils acceptent un café-philo, ils acceptent de ce fait son autonomie radicale et même un esprit de farouche indépendance.

Cette dernière expression n’est pas exagérée, avec toutes les proximités que cela implique avec l’individualisme, bien que cela mérite nuance ; il y a eu aussi un certain esprit libertaire et contestataire dans cette mouvance spontanée et novatrice. Un certain amour de la démocratie aussi, qu’on peut trouver très proche des circonstances qui ont donné lieu à la naissance même de la démocratie, comme aimait à le rappeler Marc. Liberté de conscience et d’expression sont des conditions indispensables, aucune idéologie officielle ne serait compatible avec l’idée d’un café-philosophique.

Et cela n’a pas été vain, car cet esprit a permis de décourager des tentatives de récupération qui n’ont pas manqué de surgir ici ou là, de la part de partis politiques, ou même de sectes. Elles se sont avérées infructueuses, se heurtant à cet esprit d’indépendance farouche. Il est ainsi maintenant parfaitement établi qu’accuser les cafés-philo d’être la vitrine de ceci ou de cela est une contre-vérité monumentale. Même une certaine tendance à gauche, qui pourrait être détectée, n’est en rien une norme, des personnes de droite s’expriment régulièrement. Nous sommes, aux Phares, bien placés pour le savoir. Les tendances ne reflètent que celles que la société présente, avec peut-être une déformation normale : on risque de rencontrer un peu plus des gens de culture et de dialogue que dans une brasserie à la sortie des stades.

Que cherche-t-on dans un café-philo ? Les réponses sont très variées. Moi je donnerai la mienne. On cherche à penser. La position de l’admirable statue de Rodin, n’est pas la meilleure pour exercer l’activité philosophique, la pensée s’exerce plus dans l’échange langagier, dans la confrontation avec autrui, dans la dialectique. Surtout lorsqu'il ne s'agit pas de chercheurs professionnels, mais de simples citoyens, les possibilités de soumettre à l’examen des questions fondamentales ne sont pas légion. Partager des idées, écouter des arguments, questionner et se laisser surprendre par les énigmes de la vie et du monde contemporain, aiguiser sa pensée critique et approfondir sa lucidité, ce sont des biens de première nécessité.

C’est pourquoi le café-philo se doit d’être animé par une personne aux compétences multiples, mais qui saurait aussi s’astreindre à une éthique exigeante. Il n’est pas question d’utiliser le café-philo ni de se servir de la position d’animateur pour la diffusion de ses idées ou convictions, bien qu’elles ne peuvent pas être totalement exclues d’une discussion.

L’animateur est au service du café-philo. Il met à la disposition des gens ses compétences philosophiques, dialogiques, et relationnelles (écoute et respect), cognitives (il faut tout écouter et retenir un maximum de contenus), capacité de synthèse et vision d’un parcours de pensée. Son outil par excellence, pour moi, est le questionnement d’inspiration socratique.

Personnellement je définis le café-philo comme une improvisation philosophique orale et collective. Mais j’utilise ce mot emprunté au langage musical : l’improvisation est la pratique qui a le plus besoin d’une (ou des) méthode(s). Il s’agit des variations sur un thème (pour nous, c’est le sujet du débat). Tout jazzman sait que, plus sa maîtrise des modes, des rythmes, des figures de contrepoint et de l’art instrumental est grande, plus il sera créatif. C’est la question des contraintes et de la liberté de création. Les musiciens savent aussi que leurs qualités doivent être partageables, le meilleur est celui qui donne une place la plus grande aux qualités des autres, qui sait les mettre en valeur et tirer encore plus de leurs apports qu’ils ne l’avaient songé eux-mêmes, les titiller parfois avec des défis, mais non pas les critiquer, les brider, refaire leur éducation ou essayer de les réfuter. Ce serait l’échec assuré d’un concert.

L’animation d’un café-philo tient ainsi plus de l’art que de la science, de la vertu (disposition acquise vers les fins, d’après Aristote) que de la volonté. Et dans ce sens, elle se doit d’être exercée, pratiquée d’une façon soutenue et approfondie pour s’améliorer. C’est un savoir faire, plus qu’un savoir, qui se nourrit du savoir plus que du faire. Le tourisme, le papillonnage, (l’improvisation dans le mauvais sens), ne peuvent que banaliser ce moment unique.

Il est vrai qu’il existe l’idée que l’animateur ne doit être qu’un distributeur de parole. Le mot « modérateur » est plus adéquat à cette idée ; c’est un choix qui a sa place, sans doute dans des rencontres moins nombreuses. C’est, pour ainsi dire la version minimaliste. Une version maximaliste lui donnerait le rôle d’un chef d’orchestre. Mais comme la partition n’est pas écrite, cette version maximaliste n’est pas non plus la plus pertinente. En réalité ce que nous faisons au café des Phares se trouve quelque part entre les deux.

Cependant rien de plus éloigné des conditions nécessaires pour animer un café-philo que la passion du pouvoir, le désir de se montrer ou le besoin d’avoir une audience. A chacun de travailler avec soi-même pour dépasser ces tendances assez répandues, et de s’autoriser à animer, là où les gens acceptent qu’il joue ce rôle et prouvent qu’ils y tiennent parce qu’ils y reviennent. C’est pour cela que rien n’est plus contradictoire que d’être mis à cette place par une instance extérieure au café-philo lui-même, qu’elle soit politique, religieuse ou économique. Cela, heureusement, ne s’est jamais vu.

Les « publics », comme tout groupe, sont des entités éphémères et polymorphes mais actives et réactives. Beaucoup d’initiatives disparaissent faute de combattants. La régulation naturelle des ces actions informelles, bien qu’elle précarise l’ensemble, concoure à la légitimité du fonctionnement. Il n’y a pas de « public captif » comme dans les institutions éducatives, par exemple, ni de contrat autre que la reconnaissance tacite d’une communauté de recherche ponctuelle. Quelqu’un qui prend la responsabilité de sa régularité n’est légitime que grâce à son engagement, ses compétences et à l’acceptation de ceux qui y trouvent leur compte. Lorsque c’est fait en groupe c’est pareil. Un collectif d’animateurs, un groupe informel de participants, chacun prend part à un agir commun, qui ne dure que lorsqu’il y a le désir partagé de continuer.

Toute intervention d’un pouvoir quelconque autre que ceux-là et toute mise sous tutelle dénaturerait le café-philo dans son essence même.

L’innovation, l’invention et la créativité sont aussi des qualités de certains membres de tout groupe, mais ne se décrètent ni ne se commandent. Elles ne peuvent non plus, sans contradiction être prétexte à des emprises ni à des contraintes. Elles se prouvent dans la pratique, lorsque le reste est assuré (légitimité, reconnaissance, responsabilité) ; la culture actuelle regorge des slogans d’innovation, du renouveau et de la diversité du choix, souvent pour vendre du superflu ou de l’invendable.

Qu’est-ce que n’est pas un café-philo ? Une conférence, même rebaptisée « conférence-débat » n’est pas un café-philo. Des nombreuses activités « à invité », de mise en valeur des figures connues, écrivains, philosophes, chercheurs, en sorte qu’ils rencontrent un public, son utiles, louables, riches, mes elles ne sont pas un café-philo. Lorsqu’elles ont tendance à devenir envahissantes, et à récupérer le public des cafés-philo, elles deviennent moins louables. Les gens s’habituent facilement à aller écouter un expert, un savant… cela est bien, mais, malheureusement, très vite accompagné d’une attitude bien plus passive (même si être « réceptif » c’est déjà positif), voire infantilisée quand il s’agit d’une personne célèbre. J’ai l’habitude de dire qu’au café-philo, l’invité c’est vous, c’est nous.

Le café philosophique a acquis une spécificité assez grande et est devenu une réalité suffisamment connue mondialement, pour qu’il ne soit pas nécessaire de le mélanger avec ceci ou cela ou de lui injecter quelques vitamines de synthèse ou des hormones de marchandisation.

Bien sûr, les méthodes d’animation peuvent varier et évoluer (elles l’ont déjà fait) ; l’idée de départ pour un débat peut être un sujet décidé sur le coup ou annoncé, voté ou tiré au sort, cela n’est pas essentiel, elle peut être aussi un support hétérogène (un film, un texte, une image, une scène de théâtre, une danse ou autre) ; mais on se doit de respecter la dynamique groupale participative et la visée philosophique interrogative et rigoureuse.

Aucun divertissement ne peut suppléer à la profondeur des idées (qui ne sont jamais gagnées d’avance) ni à la construction collective de la pensée. Je souscris à la phrase assez pascalienne de Pasolini : « la culture est une résistance contre la distraction ». Beaucoup de choses voudraient nous distraire de l’essentiel dans l’actuelle société du spectacle, remplacer la création par la variété, et in fine, éviter la pensée. Des espaces de réflexion si rares méritent et demandent souci et protection contre des idéologies managériales, tentatives de récupération, marchandisation et instrumentalisation, qui sont toujours à l’œuvre et qui sans vigilance et résistance banaliseraient ce qui nous est le plus précieux et jusqu’à la philosophie elle-même.

Personne n’est le gardien du café-philo, mais seuls ses protagonistes et ses publics fidèles en ont assuré la survivance et le développement. Toute mise sous curatelle, administration, parrainage ou prise en charge extérieure, fusse en échange d’une subvention, irait à l’encontre de la nature même du café-philo. Si de telles tendances venaient à s’imposer, l’élan et le besoin vital qui ont inspiré son éclosion chercheraient alors tôt ou tard ailleurs leur accomplissement.

30 juin 2011

 

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La politique peut-elle être morale ?

Café philo du 15 juin 2011

Cette question induit un doute. S’interroger pour savoir si la politique peut être morale sous entend qu’elle n’est pas porteuse de cette vertu. L’art et la pratique du pouvoir doivent-ils être inféodés à la morale ou au contraire l’art et la pratique du pouvoir doivent-ils s’en affranchir.

Nous commencerons par définir la politique. Ce terme est issu du latin ‟politice”, lui-même provenant du grec ‟politikê”, composé de polis = la cité et de tekhnê = l’art. Selon Aristote, la politique désigne l’ensemble des affaires publiques, c'est-à-dire l’ensemble des affaires d’une cité. Par opposition à la famille et au village, la cité est comprise comme l’unité permettant aux hommes d’accéder au bien le plus haut. La politique se réfère à la manière d’exercer l’autorité dans un État ou une société ainsi qu’à l’ensemble des moyens mis en oeuvre dans certains domaines par le gouvernement. Par extension la politique se définit comme une manière prudente et avisée d’agir, quant au machiavélisme, il désigne la politique dans un sens péjoratif.

En ce qui concerne la morale, ce terme est issu du latin moralis et mõres qui signifie moeurs.

Dans l’Encyclopédie Larousse, l’adjectif se réfère aux règles de conduites dans une société et renvoie aux concepts de bien et de mal. Il relève de la conscience que l’on a de ce qui est bien et renvoie aux règles de comportement admises dans une société.

Le substantif désigne l’ensemble de règles de conduite considérées comme bonnes, de façon absolue ou découlant d’une certaine conception de la vie. Il renvoie aussi à la science du bien et du mal, à la théorie des comportements humains, en tant qu’ils sont régit par des principes éthiques.

Pour Boris Cyrulnik, morale et anticipation sont liées dans le monde vivant.

Pour Comte Sponville, la morale vaut pour l’individu et le droit pour le collectif.

En ceci, il reprend Kant pour qui la morale ne s’entend pas comme une doctrine de la vertu qui régit la sphère intérieure de nos intentions mais seulement comme la doctrine du droit qui ne régit que la sphère extérieure de nos actions.

Pour ce grand philosophe de la morale, le rapport entre la politique et la morale est celui de la pratique et de la théorie. La politique est la mise en oeuvre du droit dont la morale est la doctrine théorique. L’action politique doit non seulement se fixer des fins conformes au droit mais aussi employer des moyens respectant cette conformité au droit.

Kant ne nie pas pour autant l’utilité de la prudence, il ne s’agit pas d’abandonner la prudence mais de la subordonner au droit. Ici prudence doit être envisager comme la ‟phronésis”, c'est-à-dire l’art de connaître ce que l’on doit craindre ou ce que l’on ne doit pas craindre. Cette prudence dépend de la contingence, c'est-à-dire des comportements aléatoires des individus, alors que le droit découle de principes rationnels, ce qui justifie la primauté de ce dernier.

Ainsi, il ne faut pas dire que « l’honnêteté est la meilleure des politiques », il faut dire que « l’honnêteté vaut mieux que toute politique et en est même une condition essentielle ».

Cependant, la morale ne peut pas justifier un mépris de la prudence comme dans le cas des révolutions aveugles et précipitées, que Kant qualifie de moralisme despotique.

La pensée de Kant est à la source d’un respect absolu des droits de l’homme auquel aucune politique légitime ne peut attenter.

Pour Kant, le droit doit donc être une priorité absolue en politique.

Les positions kantiennes s’opposent à celles de ce grand penseur de la politique qu’a été Machiavel. Celui-ci cantonne la morale au domaine de la vie privée et l’exclut de la sphère politique. Il invoque deux raisons, d’une part, l’homme honnête périt dans un monde politique malhonnête et d’autre part, la violence est souvent moins cruelle que la bonté débonnaire. Il est rejoint par Hegel, qui dans sa critique de la belle âme, déplore que l’angélisme puisse aboutir à des résultats catastrophiques.

Machiavel ainsi qu’Hegel rejettent le manichéisme car il y a toujours du positif et du négatif dans chaque action, et que le bien absolu est utopique. Parfois la violence est nécessaire pour lutter contre une autre violence encore plus délétère. En exemple, la cruauté de César Borgia qui a permis de rétablir la paix et la tranquillité dans un pays divisé par les exactions liées aux conflits des grandes familles.

Mais il y a un dévoiement de l’oeuvre de Machiavel qui sert à justifier toute forme d’utilisation de la violence, en exemple l’intervention de Bush en Irak.

À partir de la pensée de Machiavel on peut déduire que l’application de principes moraux abstraits peut aboutir à des injustices et qu’il est préférable de faire appel à une casuistique, c'est-à-dire à une étude concrète de la situation au cas par cas.

Pour Hobbes, les individus s’associent afin d’éviter la guerre entre chacun et chacun. Le droit d’usage de la violence est alors délégué à une instance supérieure qui est l’État. Même Rousseau, qui considère que l’homme à l’état de nature est fondamentalement bon, admet l’usage de la force contre quiconque refuserait la volonté générale. Il est à l’origine de ce bel oxymore : « on le forcera d’être libre ». Rousseau considérait Machiavel comme un authentique républicain et non comme un théoricien de la Raison d’État. Selon l’adage romain : ‟Si vis pacem, para bellum” (si tu veux la paix, prépare la guerre), aucun pouvoir politique ne peut renoncer à la violence et Carl Schmitt, juriste, philosophe disciple de Max Weber, défend la thèse selon laquelle la politique a toujours la guerre comme horizon. Elle vise à protéger la cité contre les autres communautés. Il détourne la formule cartésienne ‟cogito ergo sum” en ‟protego ergo obligo ” qui signifie ‟je m’oblige légitiment parce que je protège”.

Un autre auteur s’est également inspiré de Machiavel, il s’agit de Max Weber qui distingue deux formes d’éthiques, l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité. Ceci d’autant plus que l’on ne peut pas occulter que la politique utilise la force comme moyen, derrière laquelle se profile la violence. D’abord, l’éthique de conviction : elle accorde une priorité au droit sans se soucier des conséquences prévisibles de nos actes. Le respect des principes prime sur l’évaluation aléatoire des effets favorables. Au contraire, l’éthique de responsabilité prend en compte les conséquences prévisibles de nos actes en considérant que pour atteindre des ‟fins bonnes” il est parfois nécessaire de recourir à des moyens dangereux, voire malhonnêtes, et qu’il n’est pas possible d’exclure systématiquement l’éventualité de conséquences fâcheuses à nos actions. L’éthique de responsabilité ne veut pas dire : ‟La fin justifie les moyens”, mais que si l’on recherche vraiment une fin, alors il convient de mettre en oeuvre les moyens qui peuvent permettre de l’obtenir. Selon Max Weber, ces deux éthiques sont indissociables en politique, sans conviction la politique se réduit à une recherche d’intérêts personnels et alors elle devient illégitime et immorale. En opposition, en l’absence de responsabilité le refus de la violence condamne à l’impuissance, ce qui est tout autant illégitime et immoral.

En conclusion, la pensée de Kant permet d’affirmer que la politique ne peut se passer du droit et que son application doit se faire en toute légitimité. Machiavel, quant à lui, nous apprend que l’irénisme (c'est-à-dire l’angélisme) et qu’un humanisme politiquement correct peuvent masquer cruauté et égoïsme. La mise en oeuvre du droit ne se contente pas de belles paroles et de bons sentiments mais passe parfois aussi par de sévères sanctions.

Une autre approche du sujet aurait consisté à s’interroger sur la moralité des hommes politiques. Selon Kant, tout ce qui est moral doit pouvoir être rendu public et être transparent. Ce qui requiert le secret et le mensonge est par conséquent condamnable. Il en découle un principe : ‟Toutes les actions relatives au droit d’autrui, dont la maxime n’est pas susceptible de publicité, sont injustes”. Cela ne signifie pas que tout doit être révélé, mais que seulement que ce qui ne pourrait pas supporter d’être mis sur la place publique est répréhensible. Par exemple : la vie privée d’un homme politique doit être respectée mais sa corruption doit être dévoilée.

Nous pouvons aussi évoquer la ‟moraline” de Nietzsche. Dans sa critique de l’ordre moral et de la ‟bien-pensance”, il serait inapproprié d’attendre des hommes politiques un comportement de saint. Sachant que dans le champ politique l’éthique de responsabilité, telle que Max Weber l’a définie, est nécessaire. Contrairement à l’attitude de la presse poubelle des anglo-saxons, il est donc prioritaire de juger les hommes politiques sur leurs actions et non sur leur comportement.

Conformément à la différence entre l’éthique privée et la morale publique, telle qu’elle a été énoncée au début de cet exposé, en se référant à Kant et à Comte-Sponville, il ne peut être reproché à un homme politique que ce qui est contraire au droit. Par exemple, le harcèlement peut être dénoncé mais pas l’adultère. Par ailleurs, lorsqu’il y a une incohérence entre le discours sur l’éthique affiché par un homme politique et sa conduite personnelle, ce comportement devrait être réprouvé.

 

Jean Brice & Pascale

 

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Un principe peut-il tout expliquer ?

Un principe énonce ce qui est admis comme vrai, alors qu’il ne découle lui-même d’aucune déduction.

« Les principes se sentent, les propositions se concluent » Pascal.

Mais ce qui est ainsi reconnu comme étant vrai ne peut résulter de la seule intuition, la validité du principe doit être confirmée par la réflexion.

Dès l’Antiquité, Platon et ensuite Aristote ont distingué le ppe de la cause et celui de non- contradiction.

Ppe de non-contradiction, cad si une chose est, son contraire ne peut être. Par ex., l’homme est mortel ; il ne peut donc y avoir d’homme immortel.

Ppe de la cause ou de causalité, cad il n’y a pas d’effet sans cause, sans la cause dont il résulte nécessairement ; cause que l’intellect peut déterminer, soit, comme Platon, en faisant appel à l’idée de transcendance, soit, comme Aristote, en la recherchant dans l’immanence de ce qui est, cad dans les choses elles-même et dans les hommes qui les manient ; l’explication et la connaissance de ce qui est rendant possible l’acte intentionnel de celui qui veut. Ces causes, puisqu’ elles créent entre les choses des liens qui sont logiques, ont été elle-mêmes créés par une cause première qui les a pensées, un « 1er moteur non mû », représentant un « être en acte », achevé, tout le reste n’étant qu « être en puissance », pour lequel l’effet est toujours plus que la cause. L’oeuf donne la poule qui donne ensuite plusieurs œufs. L’être, à savoir l’être en acte, intemporel, étant en quelque sorte ce qui rend possible le devenir, à savoir l’être en puissance, inscrit dans une temporalité qui en fait un étant. Ces causes, sont de 4 ordres : cause matérielle, de quoi cela est fait ; la cause formelle, à quelle idée cela correspond-il ? la cause efficiente, qu’est-ce qui génère l’idée ? la cause finale, en vue de quoi cela est réalisé.

Ces 2 principes, essentiels en philosophie, n’allaient pas tomber dans l’oubli

Alors que la scolastique médiévale préférera faire la distinction entre la ratio cognoscendi (raison qui fonde la connaissance de ce qui est) et la ration essendi (raison d’être de ce qui est), Leibnitz reprendra les 2 principes énoncés précédemment en requalifiant cependant le principe de causalité en principe de raison suffisante (le réel tout entier est le fait de causes, ce qui lui donne un facteur d’intelligibilité, et donc le rend connaissable), ces 2 principes établissant, comme on dit en mathématiques, la condition nécessaire et suffisante pour qu’une chose soit.. De cela découlera la conception rationaliste voire mécaniste et déterministe de la science. Ainsi Laplace, au XVIIIe siècle écrira : « Nous devons envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme cause de celui qui va suivre ». La conception rationaliste ne garde plus que la cause matérielle comme facteur d’explication du monde. Tout se suit dans un ordre parfait mais ne tend vers rien et n’est l’idée de rien.

Le travail scientifique consiste alors, puisqu’il y a des relations constantes entre les choses, de les déterminer et de les retranscrire sous forme de lois, cad une « formule générale, énonçant un rapport constant entre des phénomènes » Petit Robert. On a ainsi la loi d’inertie, de la pesanteur, les lois phonétiques, etc…

On peut cependant très raisonnablement admettre que ce qui est logique ne doit pas avoir pour fonction unique l’infinie répétition du même. Et de fait, on constate une évolution du monde, une transformation, une progression qui infirment la thèse du déterminisme strict.

Qu’entend-on par déterminisme strict ? On cherche des lois par une forme de raisonnement qui est le raisonnement inductif : on part d’observations et de considérations générales pour chercher à isoler les phénomènes qui ont une cause commune. Et comme chaque cause n’est que l’effet d’une autre cause qui l’a produite, il devrait être possible, en toute logique, de déterminer l’origine de toutes les causes, chaque cause particulière devant nous permettre de retourner jusqu’à la cause première. Impossible. La question de l’origine est une question d’ordre métaphysique, qui ne peut qu’échapper au travail d’investigation scientifique, cf Aristote, la science ne peut que rechercher sur quel fondement, sur quel faisceau de causes, un phénomène a pu s’établir mais non une origine commune à tous les phénomènes.

La question de l’idée d’une cause finale, d’un finalisme est tout autant de nature métaphysique car elle est essentiellement spéculative et à ce titre ne peut intéresser les scientifiques. Tout au plus ceux-ci peuvent-ils s’interroger sur les raisons qui ont permis l’évolution.

Car on comprendra que l’origine ne peut se penser sans l’idée d’une finalité vers laquelle elle tendrait, car sinon cela serait absurde, mais cela est en-dehors du travail scientifique.

Parménide, au 6e siècle avant J-C , donne comme piste de reflexion, dans l’un des touts premiers textes philosophiques de l’Antiquité que ce qui est, est nécessairement car ne peut être issu du néant. Car en effet, que serait un néant dont est issu l’être ? Si l’on est théiste, on peut toujours dire que le néant est alors l’autre nom de Dieu, puisque ce qui existe a été créé ex nihilo. Si l’on est athée, on admettra plus aisément que l’être a toujours été et ne peut résulter d’une quelconque création. L’être dans cette conception, est comme le temps ; on ne peut imaginer ou concevoir que quoi que ce soit ait pu précéder le temps. Il est, et manifeste sa présence à la fois en chaque instant et dans l’éternité de son être. Il représente ce qui est sans cause, étant lui-même ce qui rend la causalité possible par la succession en lui-même d’évènements, et nous fait ainsi comprendre que tout principe, y compris le principe de causalité ne peut être une explication générale de ce qui est.

Parménide nous indique encore « qu’être et penser, c’est le même », que donc que ce qui est n’est que ce qui peut et doit s’insérer dans une pensée ou inversement, ne peut être pensé que ce qui est. L’être fonde la raison, et la raison rend nécessaire le devenir. La raison n’est pas que raison raisonnante, la faculté de compréhension rendant possible la connaissance, elle est aussi raison raisonnable, ce qui permet la vie en société et, uniquement au sein de celles-ci, la définition de fins et de finalités.

Donc, reprenons : si le néant, défini comme antécédent de l’existant semble impossible, il est cohérent de considérer qu’un être purement statique, figé pour l’éternité dans une position absolument fixe est absurde, car ce serait une équivalence du néant. La transmutation de l’être en un devenir est nécessaire pour qu’il y ait pensée, puisque penser, c’est connaître pour agir, et à partir de là, ce qui est doit pouvoir se penser. A condition bien sûr, que la pensée puisse s’insérer dans ce qui est, que la pensée, par essence logique, puisse se représenter et reproduire de manière abstraite ce que le réel recèle de lois et de principes. Puisque c’est l’impossibilité du néant qui fonde la nécessité de l’existence, il se peut que l’être- ce qui est, et dont le temps nous donne une idée de ce que c’est- cohabite avec l’existant –ce qui devient, à l’intérieur d’une temporalité, mais sans cependant qu’il n’en soit nécessairement issu.

Ainsi, la phrase extraite de la bible, où Dieu dit à Moïse : « Je suis celui qui est » illustre la notion de l’être parménidien. Celui qui est, est tout simplement ce qui ne peut pas ne pas avoir été !

Dès lors, les principes et notamment celui de causalité dont les étants, les êtres passagers, doivent s’accommoder, n’impliquent pas un déterminisme rigoureux dont la conséquence serait de rendre inutile la pensée. Bien au contraire, celle-ci ne peut qu’être non contrainte, parfaitement libre, extérieure aux principes qui régissent le monde. « La liberté est une idée transcendantale » indique Kant. « L’expliquer, c’est la détruire », « elle s’épanouit, se ressent, mais ne se démontre pas ».

Ainsi l’on saisira que la raison, qui est certes d’abord la raison d’être des choses, se transforme, à la lumière de la conscience humaine, en une raison raisonnable, Vernunft en allemand, qui fonde ce que Kant appelait les impératifs catégoriques.

Les principes et les lois, tels qu’ils s’expriment dans la nature, sont sans finalité. En rester à cela peut donner un sentiment d’inutilité et d’absurdité. Le scientifique sera toujours tel Sisyphe décrit par Camus, car son savoir purement descriptif ne saurait définir une finalité.

Le mystique se sentira tout autant étranger au monde : à la recherche d’une supposée volonté divine qui lui ferait connaître la raison de l’existence de toutes choses, il ne pourra qu’errer dans un désert intellectuel. Si une divinité est, elle est ce qu’Aristote nommait l’acte pur, qui ne peut rien vouloir, puisque vouloir, c’est désirer autre chose que ce que l’on est. Elle ne peut être qu’une présence dans la permanence de son être.

La rose est sans pourquoi, avions-nous constaté dans une précédente séance. En effet, la beauté est, dans l’ignorance de ce qu’elle est. Idem pour la laideur, le mal et la souffrance. L’homme, si souvent désemparé, cherche des significations dans ce qui l’entoure, des interprétations de signes que lui enverrait l’au-delà, mais ne réussit qu’à se créer les illusions qui lui serviront de béquilles mentales.

Mais il n’a pas à se poser la question du pourquoi, car ce qui est, est, comme l’a indiqué Parmenide, ou le Dieu de la bible, et cela est sans pourquoi. Voyant la rose, il peut tout autant s’en extasier comme Ronsard ou rester indifférent. Devant la souffrance, il peut essayer de la soulager ou tourner la tête. A lui, être absolument libre comme l’a indiqué Kant, de faire l’expérience de ce donné transcendantal- la liberté- qui est le fondement de sa vie. Sa question existentielle ne sera plus, pourquoi vivre, mais comment vivre. Sisyphe sera alors enfin heureux, ne voyant dans les principes et les lois de la nature que de simples outils servant à définir et orienter son existence.

Jean Luc

 

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Comment justifier la tradition ? Café philo du 25 mai 2011

PLAN

.Généralités

. Comment justifier la tradition

. Limites à la justification de la tradition

. Tradition et fidélité, Tradition et totalitarisme

. Quelques remises en cause de la tradition

. Tradition et modernité

. Epilogue

1-Généralités, définitions

Le mot, tradition, en latin traditio, « acte de transmettre » vient du verbe tradere, « faire passer à un autre, livrer, remettre ». En latin le mot tradition prend le sens d’enseignement.

Tout ce que l’on sait ou pratique par tradition, c’est-à-dire par une transmission de génération en génération à l’aide de la parole ou de l’exemple.

La tradition, ou les valeurs traditionnelles, c’est ce qui est bon, ce qui s’hérite et se transmet. La tradition se transmet souvent avec la parole, qui perpétue les faits historiques et légendes d’une collectivité, aspects juridiques, religieux, techniques, usages relationnels et affectifs.

Si on remet un objet suite à un contrat, la transmission entre des sujets désigne non seulement des contenus mais aussi une fonction de portée universelle.

La tradition ne se borne pas, à la conservation ni à la transmission des acquis antérieurs : elle intègre, au cours de l’Histoire, des existants nouveaux en les adaptant à des existants anciens. Sa nature n’est pas seulement pédagogique ni purement idéologique, elle apparaît comme dialectique et ontologique.

La tradition fait être de nouveau ce qui a été, elle n’est pas limitée au savoir d’une culture, car elle s’identifie à la vie même d’une communauté, à sa civilisation.

Il importe donc qu’on réfléchisse sur l’expérience traditionnelle à travers trois relations fondamentales :

. En tant qu’intégration, des cultures dans les conditions variables de la nature,

. En tant qu’apparition d’une communauté à elle-même à travers la perpétuelle re-création de ses valeurs

. En tant que visées de l’absolu dans ses rapports avec l’expérience du sacré.

1-Comment se justifie la tradition

a- La durée, ce qui est ancien semble être une valeur fondamentalement juste.

b- L’homme a par nature peur de l’inconnu (1): le réactionnaire et le néo-réactionnaire par peur, va rechercher de manière violente un refus de débattre, et même avec un recours à la force immédiate, sans médiation ni négociation ; C’est là un aspect antidémocratique et injuste (CF les catholiques traditionnalistes avec la récente exposition d’un crucifix dans un bocal d’urine, ).

c- L’homme recherche la sécurité, il a le désir de continuer ce qui se fait depuis longtemps et qui a donc du sens pour lui.

d- Il y va aussi de l’instinct de conservation, même si parfois la tradition apparaît contraire à la réalité.

e- L’homme a le souci de l’évolution lente, sans toucher aux fondamentaux. La tradition est un dépôt sacré que chaque génération transmet à la suivante pour la CONTINUITE DU GROUPE ;

Le mode de transmission est soit :

Voie orale

Voie écrite

Des actes (tour de main technique pour une profession)

La transmission de la tradition est une transmission intellectuelle des Croyances, des Idées et des représentations collectives ; Dans les sociétés primitives existaient des cérémonies, des rites d’initiation où passaient les mythes et les récits.

Dans les sociétés plus évoluées c’est l’enseignement civil ou religieux, (ou l’Histoire quand elle n’est pas devenue un savoir objectif), L’Histoire est une tradition devenue consciente, la transmission aux jeunes générations de la représentation qu’un peuple se fait de son passé.

2- Limites à la justification de la tradition

. a- Limite au progrès et à l’évolution avec perpétuation éventuellement d’un ordre injuste (brûler la veuve sur le bûcher du défunt en Inde)

. b- C’est une limite au sens critique et à la contradiction ; C’est une morale de l’obligation pure, un impératif catégorique, induits par la tradition, la tradition comme la coutume doit être obéie parce que coutume ou tradition, en tant que telle. Il faut s’en défier car toute tradition en tant que telle ne repose-t-elle pas sur le poids du passé et de l’habitude ?

. c- C’est une limite à la liberté, au vouloir individuel, au pouvoir de choisir en éliminant ce qui est dépassé. L’esprit d’invention est souvent démoli, tourné en ridicule, voire même condamné au nom du bon sens de la morale ou de la tradition.

En fait c’est une attitude collective soumettant l’individu à l’imitation et à la reproduction, la tradition c’est la production de représentations d’une société qui se pense, la tradition elle est différente de la coutume ?

. Coutume : usage social préétabli, tradition a une idée de valeur, de convenance (civilisation et culture).

. Coutume est de donner des étrennes au facteur, tradition est de présenter ses vœux à son supérieur.

3- La tradition est justifiée par la fidélité, n’ est-elle pas actuellement poussée de son socle par le libéralisme ?

.a -Aujourd’hui, serait-ce l’apologie exclusive de la liberté, on vante le droit de changer d’avis, de ne plus être fidèle à un choix, de remettre en question les accords passés avec les membres du groupe social dans l’espace et dans le temps. En politique, l’homme est pensé comme sujet avec le pouvoir de cofondation ou d’auto-fondation (de la démocratie moderne par exemple, ce qui est contraire à la société traditionnelle qui fonde l’autorité par le biais de la notion de privilège

.b L’homme veut dorénavant être libre de toute attache, être loyal seulement à lui-même et variable selon les événements ; La liberté détruit-elle la tradition ? Contrairement à l’antihumanisme qui soupçonne la notion de sujet, comme Nietzsche, l’homme aurait son infini pouvoir de liberté, et ne serait pas le simple jouet de la Tradition.

.c . L’éphémère et le caprice s’installent dans toutes les dimensions de la vie sociale.

. d. La fin de la tradition est un élément destructeur et d’insécurité.

. e. Il existe des substituts à risque de perte du socle des traditions :

. Des mouvements politiques font de la durée une valeur suprême (A Peyrrefitte en 1958, l’UNR est au pouvoir pour 1000 ans si nous ne faisons pas de bêtises)

. Des mouvements religieux proposent que leur fidélité théologique transcendent cette liberté en manque de repère ;

4- La tradition, une solution pour éviter que le totalitarisme religieux ou laïc ne s’impose ? Aucune société ne peut vivre sans se penser moralement ; Il n’y a de liberté individuelle durable que si une tradition collective existe et est clairement assumée. La tabula rasa nazie, communiste n’ont pu aboutir, même pour créer l’homme nouveau.(2) et (3)

5- Quelques remises en cause de la tradition

a-. Tradition formalisme et hypocrisie

Dans l’épître de Marc, les pharisiens se conforment à la règle, se laver les mains avant les repas, « Ils sont fidèles à la tradition des anciens ».

Mais question à Jésus : Pourquoi tes disciples ne suivent-ils pas la tradition des anciens ? « Ce peuple m’honore des lèvres, hypocrite, mais son cœur est loin de moi. Le culte qu’ils me rendent est inutile ; Les doctrines qu’ils enseignent ne sont que des préceptes humains. Vous laissez de côté le commandement de Dieu pour vous attacher à la tradition des hommes.

Cet état de fait tient en une attitude d’esprit marquée par l’ignorance, l’idéologie et l’opinion publique et la place que garde la superstition, comme la voyance et gourous.

b-. Pour les protestants, la tradition n’est qu’abus et déviation. La tradition n’est qu’une intruse qu’il faut congédier une fois pour toutes. Aussi le mot d’ordre de la Réforme était : L’Ecriture seule ! Sola scriptura !

c-. Pour les Lumières : Avec Kant, l’essence de la pensée n’est pas la vérité mais la liberté. Qu’est-ce que penser par soi-même, c’est dit-il oser faire un pas sans les roulettes d’enfant qui vous emprisonnaient.

Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. Quels sont les freins à se servir de sa raison : insuffisance de résolution et de courage de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre, « paresse et lâcheté ».

La raison et la tradition : l’invocation au café philo, de tel ou tel auteur faisant autorité auprès de la tradition scolaire, ne saurait prévaloir de l’usage que chacun peut faire de sa raison dans l’examen de toute chose.

6- Tradition et modernité (pour faire le lien avec « l’idée de progrès ».

De manière diffuse, se perçoit une inquiétude concernant l’absence de réponse constructive et cohérente aux questions de notre époque. Ces attitudes sociales et mentales sont les conséquences de la perte progressive de certitudes liée au phénomène propre de la modernité.

La tradition vit de la continuité et de la transcendance du réel. La modernité a inauguré la rupture et le discontinu.

En esthétique la création du phénomène de l’avant -garde et son objectif de destruction toujours plus poussée des formes traditionnelles, veut aussi réduire l’autorité de la légitimité des modèles antérieurs

Epilogue, La mésaventure du directeur du F.M I pourrait mettre fin à une Tradition machiste en politique

Un homme rationnel détenteur d’un pouvoir mondial, se serait retranché de la civilisation par un acte d’instinct de chasseur et de possession de l’autre.

Une tradition va peut-être tomber en France, celle du Don Juanisme électoral, ce lien entre le pouvoir et le sexe, entre le pouvoir machiste et le sexe masculin. Ce lien est flatteur, un bon candidat doit être séducteur et prendre la France comme une femelle.

Faut-il en finir avec le règne du Casanova démocratique et avec la tradition du Don Juanisme électoral ?

(1) L’homme est l’animal le plus facile à dresser car il a peur de l’avenir et des menaces.

(2) Lors de l’élection de 1969, Pompidou et Poher, l’un prônait le changement dans la continuité et l’autre la continuité dans le changement.

(3) Lors de l’élection de 1981, Mitterrand l’homme du passé prônait la rupture, et Giscard un homme de tradition prône la modernisation dans la continuité.

  Gérard

 

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Est-il possible de ne pas croire ce que l'on sait ?

 

 

Nous allons tenter d'approcher progressivement la signification et les enjeux de cette question ;

d'abord je vous propose d'en décomposer les éléments, avant d'en distinguer les relations.

 

Ce faisant, je serai amené à répéter l'énoncé de la question afin qu'au fil de l'analyse le sens et la portée du sujet fassent résonance, comme on le ferait d'un haiku ; c'est la méthode que j'adopte généralement pour mettre la pensée au travail.

 

Commençons : Est-il possible de ne pas croire ce que l'on sait ?

 

Autrement dit, on s'interroge sur la possibilité de croire que ce que l'on sait n'est pas crédible ; puisque le fait de « ne pas croire » revient à exprimer une croyance même si elle est formulé négativement.

 

 

1/ Il n'est pas possible de ne pas croire ce que l'on sait

 

Dans le corps de la question nous avons deux verbes : croire et savoir qui ne font pas bon ménage dans la tradition philosophique, puisque croire qui renvoi, à la croyance-opinion, à la doxa s'oppose depuis Platon à savoir, à Epistemé.

 

Les juridictions de la croyance et du savoir ne se recoupent pas telle que notre question le formule :

depuis le Théétète et le Ménon de Platon, la philosophie définit la connaissance comme une croyance vraie justifiée ; Savoir c'est croire quelque chose de vrai, et le croire pour de bonnes raisons. Si l'on sait P, donc nécessairement l'on croit que P est vrai.

 

A contrario, Savoir P et ne pas le croire heurte violemment la logique classique.

 

Dans sa Métaphysique Aristote emboîte le pas à son Maître «  Un seul et même homme ne peut pas croire qu'une même chose est et n'est pas »

donc l'homme ne peut pas avoir une double croyance contradictoire sur la réalité de son savoir et l'absence de son savoir.

 

C'est la formulation du fameux principe de non -contradiction, pierre angulaire de la logique classique.

 

Dans cette perspective , notre questionnement Est-il possible.... commence à chanceler sur ses pattes puisqu'il serait balayé d'un revers de main par un Platon comme étant du domaine de l'irrationnel.

 

Et par un Aristote comme étant un tiers exclu.

 

Mais comme nous ne faisons qu'exprimer un questionnement en nous gardant bien d'affirmer quoique ce soit de péremptoire, peut-être allons nous échapper à la camisole de force ?

 

2/ Il est possible de ne pas croire ce que l'on sait par défaillance

 

 

Allons un peu plus  loin ,Aristote, encore lui,  tout logicien qu'il était n'en était pas moins réaliste et voyait bien qu'il pouvait exister des cas où, dans ses conduites, l'homme était susceptible d'agir au contraire de ses intérêt bien compris.

Disposer d'un savoir et ne pas agir en conséquence, comme si l'on ne croyait pas vraiment ce que l'on savait

 

Pour socrates  dans le Protagoras « personne ne se porte volontairement au mal, ...il n'est pas dans la nature de l'homme d'embrasser de propos délibéré ce qu'il croit être mauvais...»

 

Aristote expliquera donc  que c'est parce que l'homme est mue par le désir et qu'il est oublieux qu'il incline à abandonner son raisonnement pour agir comme un ignorant de fait.

 

Le modèle de cet homme incohérent, Aristote le nomme Akrates ou incontinent, intempérant.

 

Thomas d'Aquin emboîtant le pas au Stagirite mais sans insister sur la notion de Désir expliquera cet incohérence humaine qui se traduit par un agir non conforme au savoir, en déclarant que l'homme peut tout à fait connaître les principes généraux en ignorant comment les appliquer dans la vie concrète ; on aurait affaire ici à des individus à demi-instruit ou à demi-habile pour faire un clin d'oeil à Pascal.

 

A ce stade de notre étude , avons nous enfin déterminer un cas de possibilité au fait de ne pas croire ce que l'on sait ; attesté par une conduite incohérente.

 

Oui , mais nous ne sommes pas satisfait pour autant, car il ne vous aura pas échapper que les cas de l'Akrates et du demi-instruit renvoient tout deux à des individus défaillants, dont on ne peut pas faire de généralité ; or souvenons-nous dans la question :

 

Est-il possible de ne pas croire ce que l'on sait ?

 

Le sujet « on » se réfère à un sujet non spécifié, indéterminé, ce peut-être tout un chacun, la question ne se pose pas de savoir si des individus diminués par leur intempérance ou leur ignorance ou leur irrationalité peuvent se trouver en situation de ne pas croire ce qu'il savent mais bel et bien tout un chacun , n'importe qui.

 

3/ Il est possible de ne pas croire ce que l'on sait  par prudence à l'égard du langage

 

C'est là que nous allons convoquer la philosophie analytique anglo-saxonne qui, avec B Russel nous a appris à nous défier du langage qui véhicule le savoir : « quand une croyance est exprimée verbalement, il nous faut réaliser que tous les mots hormis ceux des maths et de la logique sont vagues »

 

Wittgenstein quant à lui ira jusqu'à qualifier la plupart des questions formulés dans le langage de non-sens.

 

Par ailleurs si l'on considère que le savoir même ou la connaissance reste en tout cas sujets à caution, Russel à nouveau :« toute connaissance est à quelque degré douteuses, et nous ne pouvons évaluer le degré de doute faisant qu'elle cesse d'être une connaissance pas plus que nous ne pouvons dire combien de cheveux il faut perdre pour de venir chauve » on peut très bien envisager qu'un individu reste circonspect sinon réservé par rapport à son savoir tout en restant de plein pied dans une démarche rationnelle.

 

On sera définitivement convaincu si l'on adhère à ce propos de Russel d'apparence radical : La connaissance humaine est incertaine, inexact et partielle, à cette doctrine, nous n'avons trouvé nulle restriction »

 

4/ Où l'on constate que dans de nombreuses situations, les hommes agissent comme s'il ne croyait pas ce qu'il savait

 

Je terminerais en présentant trois illustration de cas où l'on constate que tout se passe comme si l'homme ne croyait pas ce qu'il savait ;

 

premièrement un exemple emprunté à la vie psychologique : le déni ; mécanisme de défense, primat de l'inconscient

 

 

Deuxièmement, un exemple tiré de la vie économique

 

La th éco classique fondé sur l'idée d'un homo oeconomicus rationnel dans ses choix, dont le comportement peut être modélisé mathématiquement, cette théorie ,  après avoir été contredite d'abord par le simple bon sens et l'expérience que tout un chacun peut faire de la rationalité limité ou défaillante dont font preuve bon nombre d'agent économique, est remise en cause dans bon nombre de publication.

Notamment celle provenant du champ dit de l'économie comportementale qui empruntent au sciences expérimentale la démarche empirique.

 

Ces théories ont permis notamment de montrer que l'agent économique dispose en fait de 2 préférences et non pas une pour faire ses choix :

 

une préférence normative qui part de ce qu'il est admis de faire pour bien gérer ses finances et son budget qui peut s'énoncer par des formules de bon sens «  ne pas dépenser plus que ce qu'on gagne » « gérer ses finances en bon père de famille » « être prévoyant » etc.

 

Mais en réalité, l'agent économique, tout en croyant que ces idées sont fondées, convoque pour motiver ses choix, une autre préférence dite préférence myope, myope car elle surévalue pour guider nos choix le contexte présent où ces choix s'opèrent ; le court-terme au détriment du long terme, les éléments saillants au détriment des éléments moins distincts etc.

 

ex : je vais pour acheter un pull je ressors avec deux chemises et un pantalon ;

Dans cette perspective, on comprend mieux des phénomènes comme la constitutions de bulles économiques et les nombreux dysfonctionnement des marchés.

 

 

Enfin pour terminer cet exposé  une illustration  empruntée à l'actualité, malheureusement tragique des catastrophes,avec l'appui de l'analyse du philosophe JP Dupuy auteur notamment d'un ouvrage remarqué intitulé  « Pour un catastrophisme éclairé ».

 

D'abord Dupuy englobe sous le terme de catastrophe : un  spectre  d'événement majeurs, rarissime mais produisant un impact physique et moral d'une ampleur extraordinaire sur un territoire, une population avec des conséquences majeurs sur la planète et/ ou sur l'humanité, lorsqu'il se réalisent.

 

Ainsi Dupuy peut ranger sous le vocable de catastrophe : des événements

Or l'analyse de Dupuy nous intéresse dans le cadre de notre sujet quand il affirme: «  nous tenons la catastrophe pour impossible dans le même temps où les données dont nous disposons nous la font tenir pour vraisemblable et même certaine ou quasi certaine » et d'ajouter «  le problème est que nous ne le croyons pas. Nous ne croyons pas ce que nous savons. »

 

Ici nous aurions affaire à un phénomène non plus individuel comme  indiqué plus haut, mais collectif portant sur le fait de ne pas croire ce que l'on sait.

 

Et Dupuy de finir  « Le défi qui est lancé à la prudence n'est pas le manque de connaissance sur l'inscription de la catastrophe dans l'avenir, mais le fait que cette inscription n'est pas crédible... la situation présente nous montre que l'annonce des catastrophes ne produit aucun changement sensible, ni dans nos manières de faire ni dans nos manières de penser et de conclure lapidaire « même lorsqu'ils sont informés les peuples ne croient pas ce qu'ils savent »

 

Au terme de notre parcours il nous semble que le poids de la croyance est telle que souvent face à lui le savoir  ne pèse pas grand chose, en tout cas pour la plupart des gens ;

nul n'est d'ailleurs besoin de tomber dans lfirrationalité ou l'intempérance.

Apparemment, seul le sage accompli peut goûter au plaisir de voir toujours et par tous temps coïncider son savoir avec ses croyances , sauf s'il appartient à cette catégorie qui tend à considérer que le savoir ne mérite de tout façon qu'un assentiment réservé ou circonspect.

 

 

        Adil ESSOLH

 

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L’autorité et le pouvoir, par Jean Luc

 

Autorité provient du latin, augere, augmenter, qui a donné auctor, auteur, et auctoritas, autorité.

L’auteur est celui qui se comprend lui-même, qui détermine sa pensée en fonction de ce qu’il croit être vrai et non en fonction de qu’autrui peut attendre de lui ; il le fait savoir et donne ainsi à réfléchir sur la manière dont il articule le rapport à soi et à la société. En ce sens, il s’engage et porte une responsabilité puisque autrui, en acquiesçant ou en critiquant, se détermine par rapport à lui.

De fait, en agissant de la sorte, on augmente quelque chose, qu’est-ce donc qui est augmenté ?

 

Platon a donné une piste, en postulant que la raison, première et antérieure à l’Homme est par nature supérieure aux multiples opinions pour lesquelles les hommes se disputent. Si l’Idée, expression de la vérité, opposée à l’opinion qui n’est que l’affirmation de sa vérité, est ce qui fonde la raison, cette dernière est ce qui doit faire autorité puisque ce n’est que par elle que l’on peut s’échapper de la tyrannie de l’opinion. Le roi-philosophe, celui qui ne s’en remettra qu’à la raison pour diriger la Cité, aura la dignité requise pour exercer le pouvoir, cad la capacité de dire aux citoyens ce qui est bon pour eux.

Dans la Rome antique, c’est la tradition qui est invoquée pour fonder l’autorité. La tradition  rappelle le caractère sacré de la fondation de la Cité, de Rome. L’origine, comprise comme étant l’acte qui crée du sens et par là sert une finalité, n’est ici plus dans un au-delà, elle est dans l’acte fondateur de la romanité d’où en découle sa sacralité. Une formule célèbre de Cicéron énonce : « Au peuple le pouvoir, au Sénat l’autorité ». Comment comprendre cela ? La source du pouvoir est la souveraineté du peuple de Rome. Cette souveraineté s’exerce par l’empereur, qui dirige les affaires de Rome. Mais, « le Sénat est le tuteur, le défenseur et le protecteur de Rome », il tient son autorité de ce que les sénateurs assurent la permanence de l’identité romaine depuis la fondation de Rome, en assurant l’ancrage du présent dans l’héritage ancestral, en le reliant à l’acte fondateur. Le Sénat ne donne certes que de simples « avis », mais ces avis étaient reconnus comme sacrés et en tant que tels étaient admis par le peuple et pris en considération par l’empereur. Chaque avis permettant de relier l’évènement actuel à l’histoire, lui assurant ainsi continuité et cohérence. Notons que relier provient du verbe religare,  qui a donné également le mot religion.

 (cf Hannah Arendt : la crise de la culture )

L’Eglise chrétienne elle aussi fondera elle aussi sa légitimité sur un nouveau récit des origines, celles relatées dans les évangiles. La figure mystique du Christ sera ce qui assoira l’autorité des pères de l’Eglise.

 

On voit que dans ces 3 cas, l’autorité repose sur un élément ou un acte premier, fondateur et qui pose une origine ; l’évolution future étant ce qui augmente ce socle premier qu’il ne s’agira en aucun cas d’oublier. Quel sera le moteur de l’autorité, cette énergie « opposé à la fois à la contrainte par la force et à la persuasion par arguments », H Arendt ?

Dans l’antiquité grecque : à la suite de Platon, ceux qui avaient autorité dans la Cité opposaient la doxa, l’opinion, au dogma, qui désigne l’opinion vraie qui permet de prendre une décision juste. Le dogme, en ce sens premier, est ce qui doit être retenu, ce qui à la fois fonde une tradition et est ce que l’on transmet (tradition provenant du latin tradere, qui veut dire transmettre). Rome nommera d’ailleurs « doctrina », le contenu de ce qui doit être enseigné, transmis, et gardera le terme grec de dogma, dans le sens de vérité sur laquelle se fonde l’action.

Par la suite, l’Eglise chrétienne reprendra tout ceci à son compte, et fondera son autorité, son magistère, dira-t-elle, sur des dogmes bien à elle, cad des vérités révélées qui n’auront que faire de la raison. La  sagesse antique, fondée sur l’autorité de la raison pour découvrir les vérités, est enterrée et durant tout le Moyen-Age, l’Eglise n’aura de cesse d’afficher sa méfiance envers la raison ; cela culminera avec le procès de Galilée où le comble du ridicule fut atteint. Paradoxalement, à cette même époque, l’islam mettait sur un pied d’égalité foi et  raison : «  Le vrai ne peut contredire le vrai » Averroès. Peu à peu cependant, l’Eglise admettra qu’elle ne peut avoir autorité sur tout, et finira par limiter son domaine de compétence aux « vérités de foi ». Elle fera admettre aux croyants 2 sources de vérité : les vérités révélées, indiscutables et ne pouvant être commentées- le credo- et les dogmes, fruits de sa réflexion sur des sujets engageant la vie des croyants. Pour laisser intacte l’autorité de son magistère, elle inventera le tour de passe-passe de l’infaillibilité pontificale : ainsi un dogme ne peut être vrai que s’il l’est infailliblement, ce qui implique l’infaillibilité de l’Eglise ; celle-ci, inspirée par l’esprit saint,  ne saurait évidemment faillir dans son jugement.

Le dogme de l’infaillibilité pontificale, posé en 1870, trouva une première application dans l’affirmation de la virginité de la mère du Christ – immaculée conception - dogme aussitôt admis par les catholiques. L’autorité de l’Eglise était donc sauve, la définition d’H Arendt  illustrant ici parfaitement la notion d’autorité.

Parler de l’Eglise présente un double intérêt car cette institution a longtemps cumulé autorité et pouvoir. Qu’est-ce qui différencie les 2 ? On peut dire que l’autorité, ce qui justifie l’action, se fonde sur une légitimité (par exemple la tradition), alors que le pouvoir, qui rend « maître et possesseur » se fonde, soit sur un rapport de force établissant une domination, soit sur une base légale lorsque le rapport de force est admis cad considéré comme résultant de la meilleure combinaison possible par le plus grand nombre. Est légitime ce qui est reconnu comme étant juste, est légal ce qui est défini par une loi, étant entendu que le pouvoir de légiférer et non plus seulement de contraindre par la force s’obtient lorsque l’évolution historique a tranché en faveur de ceux qui détiennent ce pouvoir. Macht geht vor Recht, Bismarck, la force précède le droit. De fait, un pouvoir même légal ne sera ressenti comme légitime que s’il se réfère à qque chose qui fasse autorité. «  La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique », constatera en ce sens Pascal.

 

Le pouvoir, lorsqu’il est seulement basé sur la force, considère comme inférieur, voire comme ennemi, celui qui ne s’y soumet pas. Le christianisme romain qualifiera d’hérétique celui qui ne se soumettra pas à l’autorité de son magistère et n’hésitera pas à exercer la plus extrême coercition pour asseoir son pouvoir. « L’hérétique est celui qui a une opinion », ira jusqu’à dire Bossuet, signifiant par là que le pouvoir, dès lors qu’il est absolu, n’a que faire de la réflexion. Mais lorsque la contrainte remplace l’autorité émanant de l’avis rigoureusement argumenté, le véritable hérétique, le véritable corrupteur de l’esprit humain, n’est-il pas celui qui cherche à dominer à tout prix ?  « L’hérétique n’est point celui qui brûle dans la flamme, c’est celui qui l’allume » Shakespeare.

La raison se doit d’accepter tout avis, tout jugement, dès lors qu’il est formulé, argumenté, dès lors qu’il contient une force de proposition et de conviction. « La source de toutes les hérésies est l’exclusion de qqu’unes de ses vérités », notera le pourtant très chrétien Pascal pour qui, en plus, l’exercice du pouvoir ne donne aucune supériorité de fait : « Ne vous méconnaissez pas vous-même en croyant que votre être a quelque chose de plus élevé que celui des autres »

La raison se doit aussi de reconnaître son caractère limité : elle ne peut s’épanouir qu’à l’intérieur des attributs dont la nature l’a dotée. Elle ne peut tout savoir et ne peut avoir aucune prescience de l’avenir. Même dans le domaine scientifique, une vérité objective n’est jamais absolue car toute vérité est une construction continue, à jamais inachevée et qu’il s’agit toujours d’interpréter en fonction de la finalité que l’on définit. Cela doit être reconnu par tous, y compris par l’homme de pouvoir. Dans le domaine politique, parler d’une vérité scientifique irréfutable, comme l’ont fait les marxistes est un non-sens absolu. La science se fonde sur des hypothèses, qui lorsqu’elles sont vérifiées, aboutissent à des vérités. Mais nul scientifique ne considérera jamais une vérité comme irréfutable. Un pouvoir politique, s’appuyant sur une pseudo-science, sociale et historique, lorsqu'il s’imagina libérer l’homme des croyances qui faisaient autorité mais qu’il condamna comme étant des aliénations, n’a fondé rien de plus qu’une nouvelle croyance dont la réalité à laquelle elle renvoie n’est plus dans le passé, mais dans le futur. Ces dogmes, rebaptisés « idéologies » ne peuvent être source d’autorité, puisqu’ils ne sont ancrés dans rien. Bien rapidement, les pouvoirs s’abandonnant à cette nouvelle mythologie, ont tous rapidement sombré dans l’autoritarisme, cad l’intrusion dans la vie personnelle de chacun, le fanatisme, tout déviant réel ou supposé était anéanti et enfin le culte de la personnalité, puisqu’il fallait bien substituer aux croyances dites erronées un nouvel objet de culte. Lorsque l’utopie remplace ce qui fait autorité, il ne peut en résulter qu’un pouvoir perverti.

Or, qu’est-ce que l’autorité si ce n’est ce qui transcende le pouvoir et lui assure une légitimité ? L’autorité du maître doit reconnaître la nécessité de rendre l’élève autonome, de l’élever à une égale dignité que la sienne. C’est la compétence du maître qui l’autorise à transmettre ce qu’il sait. Entre l’impétrant et le maître, le 1er doit devenir l’égal du second.

De même, un pouvoir politique sain est celui qui se préoccupe notamment de former des élites qui sauront à leur tour diriger leur pays ; sinon ce sera une pathologie du pouvoir qui ne se préoccupe que de son maintien et du maintien de l’utopie affichée comme objet de croyance, et cela à n’importe quel prix. « En tout homme, on peut trouver un coupable », avait énoncé le camarade Béria, signifiant par là que le pouvoir ainsi conçu ne pouvait être qu’une source d’intimidation et de terreur.

Pour éviter que le pouvoir ne devienne un moyen d’oppression, il faudrait ne jamais oublier le 2e impératif catégorique de Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours et en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ».

 

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Pouvoir et Autorité, par Patrice
6 avril 2011

Le Pouvoir comme Capacité de faire

Le Pouvoir, ou Puissance, est une capacité de faire quelque chose, fondée sur la Force dans l’un ou l’autre de ses aspects : physique (muscles, armés ou non), caractère, intelligence, connaissances, talents, argent et réseau social (famille, amis, relations).

L’exercice du pouvoir, c'est-à-dire l’application de cette force sur un objet, produit un travail, qui se manifeste par un déplacement ou un changement au niveau de l’objet d’application.

Nous ne sommes évidemment pas tous égaux devant cette capacité de faire. Par exemple, en ce qui concerne le caractère, il existe de fortes personnalités, avec un particulier besoin d’auto-affirmation face aux défis, qui se traduit par un comportement « d’approche et de plaisir » dans la réalisation d’un travail (Pierre Karli). Le mécanisme neuro-hormonal à la base de ce comportement, met en jeu une forte activation du système de récompense (dopamine) et du cortex préfrontal gauche, en liaison avec l’amygdale (émotion) ; cette activation provoque une sécrétion accrue de testostérone. Par contraste, c’est le cortex préfrontal droit qui est plutôt activé chez les personnes moins affirmées, moins dynamiques, tendant à avoir un comportement « d’évitement et de déplaisir ».

L’Autorité comme Capacité de faire faire

L’Autorité est une capacité de faire faire quelque chose à quelqu’un, fondée sur la Force légitime, autorisée car reconnue comme bénéfique (Alexandre Kojève, la notion d’autorité , 1942). Fondement de l’Ordre, archique et hiérarchique, elle implique l’obéissance. Une autorité est donc un pouvoir légitime appliqué à autrui, lequel va réaliser ainsi un travail dépendant, comme par exemple dans les relations hiérarchiques parent/enfant, professeur/élève, patron/salarié, fonctionnaire/administré.

Hannah Arendt citant Cicéron (« le pouvoir est au Peuple, l’autorité au Sénat »), confirme la fonction d’extension à tous du pouvoir légitime qu’est l’autorité politique (La crise de la culture, 1954). Dans le cas où le pouvoir apparaît à certains comme illégitime (anarchistes, opposants), ou que les ordres semblent mal-fondés, la désobéissance et la révolte peuvent rendre nécessaire la contrainte et faire dériver vers l’autoritarisme. L’autorité est un des modes d’influence sur autrui, normalement sans besoin de violence, ni de persuasion, ni de manipulation.

La légitimité qui fonde l’autorité est une croyance (caractère bénéfique de l’autorité), normalement partagée par tous, sauf par les désobéissants. D’après Max Weber, il y a trois sources de légitimité politique : la Fonction, dans des institutions considérées comme « bonnes », la Loi d’un pouvoir considéré comme « valide » et la Compétence d’un individu « charismatique ». On peut rajouter l’échange et le don, principalement dans les sociétés primitives (Marcel Mauss). En fait, la légitimité est toujours relative à sa référence justificatrice, qui peut être Dieu, la Nature, la Loi, la Justice, la Raison, le Savoir… Ainsi, il n’y a pas non plus d’autorité absolue, sauf pour Paul Ricœur (Philosophie, 1995), qui voit dans l’Amour reconnu, obligeant à l’obéissance aimante, « ce quelque chose de plus haut qui autorise l’autorité ». Alors, l’intégration des croyances aux légitimités sociales, dans le processus d’individuation, peut être considérée comme un aspect crucial de la socialisation.

Les relations entre Pouvoir et Autorité

Schématiquement, les rapports entre Pouvoir et Autorité s’organisent, et se composent, autour des situations typiques suivantes :

· Autorité avec Pouvoir : Force légitime, sans nécessité de contrainte, et action hiérarchique. La figure-type est le Chef, petit ou grand, dans toutes ses manifestations, militaires et civiles, y compris Stanley Milgram (cruauté obéissante).

· Autorité sans Pouvoir : Faiblesse bénéfique, autorisée, et hiérarchie sans action. La figure-type est l’Autorité morale (Église, Dalaï Lama, Conseil de l’Europe) ou savante (Expert, Consultant).

· Pouvoir sans Autorité : Force illégitime, avec contrainte nécessaire, et action dans soumission. La figure-type est le Tyran ou le Mafieux.

· Ni Pouvoir, ni Autorité : Faiblesse non bénéfique, et soumission dans l’inaction. Pêle-mêle, on trouve ici l’enfant, l’ignorant, le miséreux, le malade et le fou.

Pouvoir et Autorité sont toujours des mélanges d’inné et d’acquis, de nature et de culture.

Relation entre Autorité et Liberté

En principe, Autorité et Liberté sont incompatibles. Comment concilier en effet l’obéissance à l’autorité, qui est soumission à autrui, et la liberté qui est capacité autonome de choix ? Comment les raccorder ? Eh bien, en les tordant, des deux façons correspondant aux deux principaux courants de la philosophie politique, la théocratie et la démocratie !

· Courant théocratique : La conciliation se fait à travers l’affirmation d’une Autorité absolue transcendante, sans véritable Liberté autonome de l’être humain. C’est la conception dominante avant les Lumières, quand règne l’hétéronomie de l’autorité divine et royale, ne laissant vraiment à l’être humain que la liberté d’obéir. Cette conception se prolongera au-delà de la Révolution dans l’idéologie antidémocrate, illustrée principalement par Charles Maurras : Pour ce penseur agnostique, les lois « naturelles », physiques, morales et politiques, autorisent des pouvoirs pratiques, des libertés concrètes (« plus on peut, plus on est libre »), qui ne sont qu’obéissance à ces lois. De nos jours encore, le philosophe chrétien Paul Ricœur (1995) renouvelle la version théologique de la « servitude volontaire », en affirmant l’autorité absolue de l’Amour reconnu, qui « oblige à l’obéissance aimante ».

· Courant démocratique : Ici, la conciliation s’effectue par l’affirmation inverse d’une véritable Liberté autonome de l’être humain, avec sa propre Autorité immanente et relative. Cette conception se trouve déjà chez Aristote, où la volonté libre de l’être humain, qui est pouvoir, fonde sa propre autorité, en quelque sorte autarcique, dans sa quête eudémonique. C’est avec la philosophie des Lumières, et au premier chef avec Kant, qu’est « déclarée » la liberté autonome de l’être humain, dans sa raison et son désir, qui fonde une autorité humaine, immanente aux « déclarants », et relative aux contenus de la « déclaration ». À l’époque, en effet, « philosopher, c’est secouer le joug de l’autorité » (Madame Du Deffand), en refusant l’argument d’autorité (sophisme malhonnête), comme l’avait fait Spinoza (« l’autorité d’Aristote n’a pas grand poids pour moi »), et en le remplaçant par le débat libre et argumenté.

Les neurosciences montrent aujourd’hui la réelle illusion de la liberté ressentie. Mais elles indiquent aussi que désir et raison sont des composantes essentielles du soi-mémoire, autorité qui oblige à obéir à soi-même, en procurant un réel ressenti de liberté. Ce mécanisme jouant aussi bien au niveau individuel que collectif, est compatible avec la liberté démocratique et la responsabilité humaine.

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L’amour est-il une illusion ?
(par Siegfried de Chaudun, février 2011)

 

« Le cœur à ses raisons que la raison ne connait point » nous disait le philosophe et mathématicien français Pascal. Mais ici il ne s’agit pas de cerner les raisons du sentiment amoureux puisque la question porte sur ses effets. Lorsque nous sommes amoureux nous berçons-nous d’illusion ?

Sans nous lancer dans une topographie approfondie du sentiment amoureux, on peut simplement partir de l’idée qu’il s’agit d’un lien affectif entre deux personnes, d’un sujet à un autre sujet, ou bien d’une personne à un objet. De fait, il apparaît que l’amour est toujours relatif à un sujet : ce n’est que d’un « je » dont on peut dire qu’il « aime ». Pourtant le sentiment amoureux transforme celui qui l’éprouve, il lui souffle des pensées, des paroles, des attitudes dont le sujet ne se serait lui-même pas cru capable, ce que laisse traduire l’expression « il lui pousse des ailes ». On assiste ainsi à un renversement étonnant qui fait du sujet amoureux l’objet de son propre sentiment, le « jouet de ses émotions ». Or lorsqu’on se laisse guider par ses émotions en fermant l’oreille à la raison, l’amoureux se berce d’illusions.

De façon sommaire, l’illusion est le résultat d’un jeu d’attentes et de déceptions selon différentes modalités. Par exemple, dans l’illusion perceptive, on s’attend à pouvoir ouvrir une porte et on se retrouve a caresser un mur ! Dans ce cas, l’attente et la déception prêtent à rire. Par contre, lorsqu’on se berce d’illusions, il y a une attente très forte d’une issue favorable à une situation donnée, et cela se solde soit par une déception cruelle (dans laquelle toutes les attentes sont à jamais ruinées), soit par une déception plus insidieuse (qui consiste à toujours renouveler l’attente sans qu’elle soit jamais satisfaite).

Ces différentes modalités de l’illusion amoureuse peuvent s’exprimer au travers d’écueils. Et si un véritable amour existe et est possible, on se doit de les recenser afin de déterminer la signature de celui-ci.

On peut dénombrer plusieurs illusions provenant du sujet lui-même (par exemple lorsque le sujet n’est pas suffisamment attentif aux réponses que lui donne son entourage à propos de son comportement amoureux) mais également de la nature complexe du lien sentimental qu’il entretient avec son partenaire.

Dans la tragédie Roméo et Juliette de W. Shakespeare, qui est selon moi une image de l’amour proprement humain, au début Roméo est amoureux de la belle Rosaline, puis soudainement en voyant Juliette, il se rend compte qu’avant celle-ci il n’avait jamais réellement aimé. La relation qu’il entretenait avec Rosaline était de nature faussée.

La plupart des relations amoureuses débutent dans ce registre. Ce qui est appelé amour est une relation faussée qui est abusé par son caractère séduisant et qui, bien souvent, est le reflet d’un amour-attirance, d’un amour-passion (dépendance sentimentale), d’un amour-idéalisation, d’un amour-fascination, d’un énamourement (terme de Robert Maggiori) de la contemplation de la beauté physique de la seule personne aimée sans valorisation des qualités morales et intellectuelles de celle-ci, ou encore d’un amour-dévorant, amour-possessif, caractéristique de l’amour captatif de l’enfant capricieux qui cherche à s’accaparer l’autre pour se l’approprier affectivement. Or ce que l’on observe dans les vieux couples c’est que le cœur de ce que l’on aime est toujours d’ordre psychique.

Suite à l’épisode Rosaline, Roméo va vers Juliette et ensemble découvrent la réciprocité. L’amour change de forme et prend une nouvelle inclination. Le sentiment amoureux est le passage naturel du « Je » à l’« Autre ». Le curseur se positionne quelque part dans cette nouvelle forme d’amour-sentiment. Il est découverte de la réciprocité de la relation, et véritable découverte de l’Autre.
De simple caractère subjectif, il s’inscrit alors dans un mode intersubjectif qui permet une relation à double sens, qui lui permet de transcender l’horizon du Moi si caractéristique de l’illusoire amour-propre, narcissique, ou personnel.

Cet amour-relation s’accompagne également de la possibilité d’un écueil : il est bien souvent alimenté par un manque, un désir qui « brûle et qui fait mal », qui constitue une forme d’illusion dans la relation intersubjective.

Illustrons cela : ce que l’on aime chez l’être aimé appartient au domaine de l’avoir (sa personnalité apparente, sa disponibilité, son accessibilité, ses possessions, ses qualités, ses connaissances, ses richesses), on aime rarement la totalité de son être, son « moi profond » dirait Bergson. Et c’est parce qu’on juge qu’une chose est bonne ou intéressante pour nous qu’on l’aime. Il apparaît alors qu’on aborde l’autre à partir d’un manque. On puise dans l’autre ce qui comble ce manque selon la caractéristique à laquelle on adhère. On cherche donc à combler une insatisfaction. Le problème, c’est qu’à partir du moment où on réduit l’être aimé au concept de « cela qui me comble », on le « fige » dans le temps, on l’empêche d’être. Or l’humain n’est jamais le même, et il arrivera un moment où il ne répondra plus au concept qu’on lui aura assigné. A partir de là le manque ne sera plus comblé et la relation amoureuse laissera place à la souffrance, au conflit, voire à l’animosité. L’être qu’on aimait au départ devient alors cause de souffrance.

Ce désir de combler un manque peut aussi s’exprimer par une conjonction de névroses : c’est tout le registre des couples semi-fonctionnels qui ne peuvent pas se séparer malgré les douleurs réciproques qu’ils s’infligent. C’est encore le registre de ceux qui expriment le désir de se séparer de tout « besoin relationnel » qui est un désir illusoire puisque même les formes évoluées de la conscience de soi dépendent de la mise en relation (perceptuelle puis émotionnelle puis noétique) qui compose avec les différences d'autrui. On a toujours besoin de l'autre pour se constituer soi-même ! Ce que montre la phénoménologie de Lévinas pour qui le soi est complet et reste complet en étant traversé d'altérité.

Pour éviter ces écueils, il est nécessaire de comprendre d’une part que les relations à l’autre sont indispensables, et d’autre part que chacun est complet en soi-même dès le départ (par là on entend la capacité à être pleinement satisfait de ce qu’on est, aussi imparfait soyons-nous), ainsi on n’aborde pas les situations et les gens à partir d’un manque : on peut réellement aimer sans exigence ou attente particulière.

Être complet ce n’est pas contenir tout en soi, mais c’est se satisfaire de ce qu’on a. En effet, depuis l’antiquité de la pensée philosophique, il a été souligné que l’ensemble des vertus ne pouvaient être maîtrisées simultanément, même par l’homme sage. Car certaines de ces vertus sont antinomiques entre elles : on ne peut être simultanément courageux et modéré par exemple. Pourtant courage et modération sont deux éminentes vertus. Sera sage l’homme qui possèdera un certain nombre de vertus complémentaires entre elles, mais non toutes les vertus. La même analyse peut être appliquée aux traits de personnalité. Une personne ne peut manifester simultanément tous les traits de personnalité (ou de caractère), elle en possède quelques uns, comme un cocktail qui lui est propre. Il serait impossible, voire néfaste, de vouloir posséder tout les caractères possibles simultanément (parce qu’une personne change au cours du temps, et peut par exemple passer de la timidité à une sociabilité assumée au cours de quelques années : ce sont deux traits de caractère opposés, mais séparés dans le temps). La personnalité ainsi comprise peut se dire complète lorsque la personne cesse de rechercher chez l’autre ce dont elle croit « manquer ». Ainsi, une personne indulgente, ou tolérante, n’éprouvera plus d’admiration ou d’attirance particulière pour les personnes défendant des principes rigides ; car la personne tolérante assumera son caractère propre, ce qui lui permet dans le même geste de laisser vivre sans être séduit particulièrement par des caractères plus inflexibles. Cela ne l’empêche pas non plus de changer si elle sent l’utilité.

 

De tout ceci on peut dégager une première signature : l’amour-véritable est un sentiment qui laisse l’autre libre, et par réciproque l’amour est un sentiment qui laisse celui qui l’éprouve libre. L’amour vrai n'est pas perte de la liberté : il est réalisation de la liberté. Et cette liberté s’acquiert au travers de l’Autre. Cet amour ne se fait alors plus d’idée sur ce que « je » doit être et sur ce que l’« autre » doit être, il laisse ouvert une infinité de possibles tout en sachant que seul s’actualisera une infime portion de ses possibles, qu’il ne lui appartient d’ailleurs pas de choisir.

 

De conditionnel il passe à inconditionnel : l’amour n’est plus motivé par une condition. C'est un sentiment profond d'être « un avec l'autre » sans s’approprier l’autre de quelque manière que ce soit. Il est alors semblable à cet amour inconditionnel (dit « amour-spirituel », « amour-fraternel ») qu'on éprouve de manière universelle, et non pour une personne seulement. Aimer sans condition, c'est aimer même les personnes ordinaires, sans n'attendre rien en retour, même si la personne que l'on aime n'agit pas de la même façon. C’est donc a priori l'amour le plus élevé qui soit.

Par exemple, le médecin qui jure et applique scrupuleusement le serment d’Hippocrate se dévoue entièrement à ses patients. Il soigne tout le monde sans distinction, sans s'occuper de savoir si ceux-ci l'aiment ou pas et sans n'attendre rien en retour. C'est une forme d'amour de l’humanité qui n’a rien à voir avec l'amour romantique car un tel amour n’est possible qu’en l’absence d'attachement sentimental. La relation est alors dissoute et correspond au passage de la relation intersubjective « Je/Autre/Autre/Je » aux « Autres ». Mais dans ce cas s’agit-il encore d’un amour ou d’une communion ?

Seul cet amour fraternel à un aspect rationnel (il n’est plus aveuglé par les instincts, la passion, l’appropriation, le désir émotionnel). Cet amour implique un abandon de soi (lâcher prise de sa position rigide) et de ses arrière-pensées car en allant vers l'autre on meurt à soi-même et on prend des risques. Cet aspect rationnel peut s’exprimer au moyen de deux forces : la force d'inertie (qui est l'instinct de survie) et la force de progression qui est la destruction (pour reconstruire) provoquée par cette mort à soi. Cette ouverture vers l’autre jointe à cette vulnérabilité du « Je » est un dépassement de l'instinct de survie pour progresser. C'est une mise en mouvement vers l'inconnu, et donc une perte de repères dans le connu. On peut assimiler ces forces à la tension d'un élastique et à son relâchement : le relâchement étant l'instinct de survie et la tension la force de progression. Lorsque l’élastique craque il n’y a plus que la force de progression : c’est le sentiment mystique (cet amour oblatif qui tend à se donner à l’autre et à se dévouer pour l’autre) que prônaient les humanistes néo-platoniciens et qui caractérise les authentiques saints. Selon ceux-ci, l’âme est la copula mundi (Marcile Ficin). Selon la perspective chrétienne, cet amour est l’activité qui relie le monde à Dieu puisque Dieu forme et gouverne le monde par un acte d’amour et que le monde tout entier tend vers lui par réciprocité amative. Le manque qui fait croire à l’absence de Dieu dans le monde cherche en réalité à se fondre dans sa présence. L’amour n’est donc plus un sentiment mais une force cosmique dans laquelle le mystique est en communion-interaction.

Conclusion :

En conclusion, je dirais tout d’abord que la polysémie de la notion d’amour indique une équivoque générale. L’amour désigne une illusion courante, bénéfique à partir du moment où la relation à l’autre n’est pas négligée mais au contraire pleinement entretenue, ou bien l’amour désigne un état vrai rare mais accessible à l’être qui se sait être complet. Une topographie du sentiment amoureux montre que l’amour est un sentiment variable selon ses degrés d’inclination dont la qualité dépend de la « bonne relation » entre au moins deux personnes. Le sentiment amoureux semble toujours partir d’un manque, ce qui ne signifie pas pour autant que l'on doive se rabattre sur l'équation simpliste « manque = égoïsme ». On peut-être conscient du manque sans pour autant être égoïste, en trouvant des moyens d’expression et de satisfaction du manque qui prenne aussi en compte les demandes et les désirs de l’autre. Il y a des formes plus ou moins désintéressées, c'est-à-dire plus ou moins proches de l'idéal qui consisterait à trouver de la joie et du contentement dans le fait de procurer du bien-être et du bonheur à l’autre.

La morale hédoniste actuelle est trop cynique et égoïste, et à l’autre extrême la morale kantienne est un idéal angélique trop rude et inatteignable. Il s’agit donc de composer un entre-deux moralement acceptable et pratiquement réalisable : un véritable équilibre intersubjectif. C'est l'amour comme partenariat, où chacun donne et reçoit selon ses possibilités dans le respect de l’autonomie. L’empathie y est réciproque et l’amour revient à un pur sentiment dénué de calcul utilitaire.

 

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LA  RAISON RELÈVE-T-ELLE D’UN ABSOLU  SANS  ORIGINE ?

 

 

Ciceron, a forgé le terme « ratio » pour traduire le terme grec « logos », à savoir un discours  voulant établir et définir les principes qui gouvernent les choses existantes, principes qui sont ce qu’ils sont par nécessité causale, obéissent à une logique, et sont valables universellement. De tels principes, on peut déduire que ce qui est existant se fonde sur une raison d’être- le pourquoi c’est- et sur des raisons qui font que ce qui est, est ce qu’il est- le comment c’est- ; il semble pertinent d’admettre que l’esprit humain, lui-même capable de raisonnement, soit en mesure de répondre à ces 2 interrogations. La question du pourquoi est, dans la Grèce antique, historiquement apparue en 1er , a donné le mythos, en gros une série d’interprétation de la réalité. Par réaction au mythos est né le logos. Le réel n’est pas qu’une fantaisie issue des dieux ; l’esprit humain n’est pas qu’un donné vague devant rendre grâce aux dieux : il est le siège de la raison qui peut rendre compte de ce qui, dans le monde, est intelligible, avec comme présupposé que tout ce qui est, dans le monde, est intelligible et peut s’insérer dans les cadres fixés par la raison.

De fait, du monde grec, s’est constituée l’idée que :

      . l’esprit humain a la faculté de connaître le réel

. il lui est en plus possible d’avoir une idée de l’absolu qui serait la connaissance de la totalité du réel , sous sa forme physique et métaphysique, le comment et le pourquoi.

2 approches principales ont vu le jour :

     . la platonicienne :  un monde dit intelligible, existant en soi, immuable, comprenant l’ensemble des règles pouvant faire l’objet d’une connaissance, est la source du monde dit sensible, sensible puisque connaissable par les sens, et qui est de fait celui que nous expérimentons chaque jour, monde changeant, évoluant sans cesse, dont la cohérence n’apparaît pas spontanément mais qu’il est néanmoins possible d’appréhender par le raisonnement, lequel est ce qui nous ouvre la voie vers le monde intelligible.

     . l’aristotélicienne : cette séparation entre un monde sensible et un monde intelligible n’a pas lieu d’être ; l’intelligible est immanent aux choses réelles, il ne lui est ni transcendant, ni antérieur. L’apparence et le contingent ne sont pas des images, des reflets d’idées pures, mais un aspect d’un réel certes complexe mais en dehors duquel il est vain de vouloir saisir un quelconque absolu. L’intelligible et le sensible sont co-fondateurs de l’existence.

 

Pour les 2 approches, l’intelligible est le fondement des choses dont la connaissance et la compréhension quant à leur manière d’être, sont rendues possible par l’intellect humain. Cela   fait l’objet du discours scientifique, lequel est un discours des principes d’intelligibilité à la fois interprétatif, par l’énoncé d’hypothèses, et cognitif, par l’énoncé des lois de la nature, en admettant que des phénomènes indéfiniment répétitifs forment des lois. L’intellect appréhende les causes des phénomènes, causes non contingentes dans le processus de leur naissance et de leur développement, lequel phénomène, lorsqu’il apparaît, peut lui, sembler tout à fait contingent. Quant à la raison d’être des phénomènes, autrement dit le discours relatif au seul fait qu’ils soient, ce sera le domaine de la philosophie, qui se distinguera de la mythologie par sa recherche d’énoncés logiques et cohérents, autrement dits rationnels, d’un domaine qui pourtant semble devoir échapper à toute connaissance et donc à toute rationalité.

 

De fait, puisqu’il y a existence, celle-ci a-t-elle une raison d’être ? Le principe de l’existence n’est pas dans les choses même. Car si toutes ont une raison d’être par les liens de causalité et donc par les déterminismes qui les a fait être ce qu’elles sont, la raison, entendue comme la capacité de raisonner, ne peut en rien rendre compte de la nécessité de l’existence de ces choses, a fortiori du caractère irréfragable et absolu de cette nécessité : ce qui la signifie être en dehors de toute conditionnalité ou de tout rapport avec quoi que ce soit d’autre. Si de plus toute existence particulière, tout étant, cad ce qui est dans une temporalité et de fait, changeant, relève tout autant d’une illusion que d’une réalité, comme le suggère Platon, en vertu de quoi  l’illusion se mue-t-elle en apparence, apparence qui est une réalité puisque nous n’avons connaissance que d’elle seule et que tout notre savoir en découle ? Mais élucider la question de la raison d’être de l’apparence se dissout dans la question de savoir quelle est la raison d’être de l’existence. Question qui, comme nous l’avons vu, ne semble pouvoir avoir de réponse.

 

Aussi, il convient de porter notre interrogation non de ce qu’est l’existence pour donner une signification à la raison mais bien plutôt de son rapport, de sa relation en rien fortuite, avec la raison. Le terme exister provient du latin : Ex-sistere. Se tenir en dehors, mais en dehors de quoi ? De ce qu’Aristote nommait « l’être en tant qu’être »? Mais en fonction de quoi et en vue de quoi? D’une cause productrice, générant ce qui est, ou d’une cause finale, en vue de quelque chose? D’ailleurs, ce qui, pour Aristote, est en tant qu’il est, autrement dit définit l’acte pur d’être, concept repris par Thomas d’Aquin dans l’expression « esse ipsum subsistens », semble a priori impossible puisqu’on ne voit pas ce qui est conceptualisé de la sorte peut engendrer une causalité. Car en quoi ce qui est désigné sous le substantif « être », encore autrement dit ce qui est cause de soi, « ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il doive être formé » Spinoza, peut-il être la source des étant, autrement dit ce qui existe en fonction d’autre chose, en nécessaire relation avec autre chose, en fonction donc de liens de causalité avec d’autres étant ? On peut plus simplement appréhender l’existence comme résultant d’une migration de l’intelligible vers le sensible. L’intelligible saisi comme fondement de l’essence, immuable, créant en quelque sorte le sensible, l’étant changeant. Mais ce faisant, on déplace la question de la raison d’être de l’existence et de son origine : quel est le pourquoi de l’intelligible? On ne peut que constater que le sensible est en corrélation nécessaire avec l’intelligible, puisque les principes d’intelligibilité représentent ce qui rendent le sensible compréhensible. L’immuable se retrouve dans le changeant, l’intelligible est dans le sensible, l’essence est dans l’existence et peu importe finalement de savoir si l’essence a précédé l’existence, ou l’inverse, sauf à vouloir s’enferrer dans un formalisme stérile.

 

L’existence est étymologiquement, « ce qui se tient hors de », hors de l’Etre, avons-nous dit, lequel, considéré comme abstraction pure et parfaite, représente ce qui est sans essence, puisque l’essence est ce qui détermine les formes et les manières d’être de l’existence, représente quant à lui l’intelligibilité des étant. Comment néanmoins concevoir cet être si de surcroît il est à l’origine de ce que le monde soit et de ce que le monde est tel qu’il est ; de l’existence du monde et de ce que sont les choses existantes ? Considérons le principe d’intelligibilité, quelle en est sa caractéristique ? C’est ce qui, dans chaque chose, est intemporel, immuable, constant, de permanent, permettant ce faisant sa définition et sa classification. Cet ensemble de caractéristiques est-il lui-même dépendant de quelque chose qui lui est extérieur, ou est-ce ce qui est sans origine ? On pourra certes toujours établir qu’une divinité, le 1er moteur immobile d’Aristote, est au départ de tout, mais ce faisant, on transfère la question : le divin, qui est l’autre nom de l’Etre, ne représentant que ce qui par confort de pensée, est sans origine. Sinon, il faudra se satisfaire de la réponse que c’est le principe d’intelligibilité qui est ce qui est sans origine. Mais qu’on l’appelle Dieu, l’Etre ou le principe d’intelligibilité, cela représente ce qui est sans origine ou d’une origine parfaitement indéfinissable.

 

Passons à une autre approche : à quel principe d’intelligibilité peut se rapporter la conscience humaine? Ce qui est un sujet, celui qui interprète,  peut-il s’appréhender comme un objet, celui qui raisonne ? Le raisonnement ne peut s’établir que sur le fondement intemporel des choses, à savoir, répétons-le, le principe d’intelligibilité, qui est accessible à la raison humaine et qui lui donne sa cohérence. Ce principe relève-t-il lui-même d’une forme de conscience ? Révèle-t-il un état de conscience qui ne serait pas la conscience humaine ? Si l’on pense que la réponse est oui, il est pertinent de parler du divin. Si la réponse est non, la conscience provient du seul monde matériel et ne peut rejoindre aucune autre conscience. Naturellement, aucune réponse ne peut être donnée de manière certaine, d’autant qu’il est tout aussi inconcevable d’établir l’idée d’une pensée transcendante, divine, en dehors de toute causalité et de toute détermination, et donc infinie, mais ayant migré partiellement dans l’humain, que l’idée d’une pensée immanente, humaine et seulement humaine, issue de la seule matérialité des choses, inertes ou vivantes, et qui serait soumise à la finitude et donc limitée. Disons que la conscience est ce qui se limite au monde sensible alors que la pensée qui s’en développe n’est a priori limitée par rien. Et de fait, la pensée, et celle qui nous intéresse ici, la pensée s’appuyant sur la raison et non sur l’intuition ou la représentation fictive, ne doit pas uniquement chercher appui sur les choses extérieures si elle veut s’appréhender elle-même et comprendre qu’elle est, si elle veut faire d’elle-même un acte pur d’être en quelque sorte. Ainsi elle apparaît, issue d’aucune détermination, inconditionnée et par là-même sans finalité pré-établie et donc bien évidemment de cause inconnue ; elle est ainsi un absolu même si une réalité matérielle- le corps- soumis à la finitude, en est en quelque sorte le support physique. Si l’homme descend du singe, on ne saurait savoir ce qui déterminé un singe à penser et ainsi à le faire sortir de sa condition de singe. Quelle est la cause qui a déterminé certains singes à devenir non-singe et ce alors que certains autres sont restés singes ? Les choses et les évènements ont une existence contingente, la rationalité et sa manifestation  dans la conscience sont ce qui est nécessaire à partir du moment où la pensée existe, sinon pourquoi existerait-elle ? Il y a un lien entre contingence et nécessité, ce lien étant que le seul déterminisme ne peut rendre compte d’un monde rationnel mais seulement d’un monde mécaniciste. La rationalité prend autant appui sur la contingence que sur la nécessité pour développer sa signification qui est de pouvoir rendre compte de la raison comme d’un absolu et par voie de conséquence lui permettre d’être un miroir de ce qui relève de la transcendance, de ce qui est sans origine donc.

 

Etant au-delà du seul déterminisme, la rationalité et sa connaissance rendent nécessaire et l’existence des choses et l’existence de la conscience par laquelle la connaissance est rendue possible. L’existence est le phénomène premier, il ne peut cependant être question d’en découvrir la cause ni ce qui a rendu cette cause nécessaire, ce que Kant nomme : « la détermination en soi ». Il y a là une limite infranchissable à la pensée.

La conscience humaine, doit admettre, si elle ne veut aller d’errements en errements, que la raison se fonde sur un absolu, qu’elle est elle-même une image de cet absolu. Elle n’est déterminée par rien et n’a par elle-même aucune finalité. Elle est, en soi et cause de soi, elle est bien «ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel elle doive être formé ».

 

Que la raison, qui fonde ce qui est et le rend nécessaire, se soit donnée un objet flou et incertain pour se manifester, la conscience, n’ôte en rien son caractère d’absolu. La conscience est autant à l’aise avec l’interprétation qu’avec le raisonnement. C’est à l’Homme, disposant de la conscience et dépositaire de la raison, de donner à cette dernière un sens, une direction et une signification. Sinon, il trouvera le monde absurde, il aura la sensation d’être au-dessus de vide et éprouvera la tentation du nihilisme.

C’est en ce sens que Kant a pu écrire dans la Critique de la Raison Pure: « J'ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance ». (1)

En effet, la connaissance seule, reflet de l’inconnaissable absolu qui est dans la nature, ne peut servir à elle-seule à définir l’action que l’on doit mener. Action qui doit se fonder autant sur la raison, par l’intermédiaire de laquelle nous percevons que ce qui est absurde est l’ignorance, que sur l’interprétation, par l’intermédiaire de laquelle nous percevons que c’est l’indifférence face aux choses du monde qui est absurde.

  

 

(1)« Je ne saurais donc admettre Dieu, la liberté et l'immortalité

       selon le besoin qu'en a ma raison dans son usage pratique nécessaire,

       sans repousser en même temps les prétentions de la raison pure à des

       vues transcendantes, car, pour atteindre à ces vues, il lui faut se

       servir de principes qui ne s'étendent en réalité qu'à des objets de

       l'expérience possible et qui, si on les applique à une chose qui ne

       peut être objet d'une expérience, la transforment réellement et

       toujours en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension

       pratique de la raison pure. J'ai donc dû supprimer le savoir pour lui

       substituer la croyance. Le dogmatisme de la métaphysique, ce préjugé

       qui consiste à vouloir avancer dans cette science sans commencer par

       une critique de la raison pure, voilà la véritable source de toute

       cette incrédulité qui s'oppose à la morale, et qui elle-même est

       toujours très dogmatique.»

 

Questions traitées durant la discussion :

- Si la Raison est absolue, pourquoi pas aussi le Sentiment, l’Art ou l’Être humain tout entier ?

Rien ne s'y oppose, en effet.

 

- Si tout est intelligible, pourquoi pas aussi la Raison, comme émergence de la matière vivante ?

Rien ne s'y oppose. 

 

- L’existence de la Raison était-elle nécessaire ? Le finalisme évolutif anthropocentrique n’est pas scientifique.

La Nature, selon Aristote, est ce qui manifeste, pour exister et évoluer, un principe interne de mouvement. Or un principe n'est jamais l'expression d'un chaos, sinon comment pourrait-il être un principe? De plus, en restant dans l'aristotélisme, si ce qui évolue est ce qui est en puissance, est ce qui n'est jamais achevé, cela relève néanmoins de chaînes de causalités dont la connaissance scientifique peut rendre compte. De 2 choses l'une, où ces chaînes n'ont aucun point de départ et leur enchevêtrement est infini, mais alors comment rendre compte de la rationalité et de sa nécessité? Ou alors est constitué un point de départ qui est ce qui est en acte, achevé et donc parfait. De fait, il est alors logique que ce qui suit, dépende en partie de la rationalité, soit en partie un reflet de cette raison première. En partie seulement, car le déterminisme seul ne peut provoquer d'évolutions. Et que la raison humaine soit un dérivé en quelque sorte de cette perfection originelle dont nous ne pouvons avoir aucune connaissance puisque cette perfection est ce qui est en dehors de toute causalité.

Il est par ailleurs logique de considérer que ce qui est parfait ne peut se satisfaire de cette perfection immobile et statique et ait donc migré dans ce qui forme le devenir, la nature et in fine, l'humain.

La philosophie n'a pas à penser la science, qui se débrouille très bien toute seule, mais doit se réserver un domaine en dehors de la science, la métaphysique, dont le fondement est la croyance et non le savoir.

La raison n'est pas un devenir, elle est, et en ce sens, elle est le reflet de l'être en acte dont on peut légitimement admettre l'existence. Un "finalisme évolutif anthropocentrique", objet de croyance et non de savoir, est alors légitimement concevable.

 

- La Raison et la Conscience floue et incertaine se réconcilient au bénéfice de la souplesse et de l’efficacité.

Il faut laisser un peu de place à l'imprécision pour éviter le mécanicisme. La raison, ce qui est raisonné dans la nature, fonde la raison "raisonnable", celle qui permet à l'humain d'agir. L'humain n'est pas déterminé par l’instinct comme l'animal, il peut reflechir, anticiper, hiérarchiser des valeurs morales. Dans son agir, le sujet - le je- définit le projet - l'action à mener. Mais n'est-ce pas ainsi dans la physique quantique ?¨Ce que Kant avait anticipé en établissant que la science n'est jamais rien de plus que les catégories qui sont pensées et dans lesquelles on essaie de voir si le réel peut s'insérer; et c'est bien ainsi qu'avaient opéré Copernic, Galilée et Newton, dont les thèses n'avaient pu en leur époque être vérifiées expérimentalement.

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Jean Luc

 

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La confiance.

 

Si l’ironie dont il a été question la semaine dernière peut s’apparenter à une expression amusée et parfois moqueuse de la distance que l’on cherche à maintenir avec quelqu’un voire de la méfiance  que l’on éprouve , la confiance ne peut s’offrir l’affichage d’une certaine nonchalance ou être purement humoristique. Dans une relation de confiance, on s’engage tout entier et l’on ne voudrait en aucune manière passer pour naïf, sot ou crédule ; ce qui serait le cas si la confiance accordée venait à être trahie. Ce dernier terme n’est pas inoffensif et marque avec vigueur ce que l’on ressent face au manque de fidélité à la parole donnée, à l’absence de loyauté et de sincérité dans ce qui, pensait-on, avait été conclu dans une bonne foi réciproque.

Confiance vient du latin confidentia qui a  donné également le mot confidence. Il s’agit donc d’un dévoilement de soi, un abandon de son intimité, une communication de ses pensées les plus secrètes. Mais l’humain étant autant enclin à la perversion qu’à la commisération, à l’empathie qu’à la roublardise, faut-il  s’en méfier, se fier à quelqu’un n’étant rien de plus qu’une parfaite niaiserie, un manque manifeste d’intelligence ?

Il est vrai que dans le domaine politique, le terme paraît péjoratif, autant du moins qu’en matière commerciale. Lorsqu’un candidat aux élections affirme : « Je rétablirai la confiance » ou encore «  ne leur faites plus confiance  et cela ira mieux », il n’obtient de suffrages que si son adversaire paraît encore moins digne de confiance que lui. « Le peuple donne sa faveur, jamais sa confiance », notait déjà Rivarol  dans les Républiques à la fin du 18e siecle. Et d’ailleurs l’évolution actuelle du discours politique consiste à faire de moins en moins appel à la confiance, qui implique tout de même une relation de proximité, et se contente bien d’avantage en des mises en garde répétées contre des dangers plus ou moins réels qui seraient créés par des démiurges d’autant  plus menaçants qu’ils sont hors d’atteinte du champ politique, soit par démission de ce dernier, soit parce que l’évolution du monde y pousse. Il ne s’agit plus alors que d’ afficher sa défiance pour manifester une lucidité qui, grâce au candidat providentiel,  ne sera jamais prise en défaut. Ce discours victimaire finit par produire des effets néfastes sur la société où les membres s’abandonnent à une contractualisation et à une judiciarisation croissante des rapports sociaux. On fait tout pour se protéger, mais ne sombre-t-on pas ainsi dans une dépendance croissante et vers une prise en charge progressive de pans entiers de nos existences par des professionnels pouvant au mieux donner l’illusion de la sécurité ?

 

Pourtant il n’y a pas de vie sociale possible sans qu’il y ait un minimum de confiance entre les individus. Cela est inhérent à la nature de l’Homme. Lorsque l’enfant grandit, il n’a d’autre choix que de se fier à ses parents. Et les parents sont bien obligés de faire confiance à l’enseignement qui sera dispensé à leur progéniture. Et sont bien obligés d’avoir un tant soit peu confiance dans la société dans laquelle ils vivent et dans les personnes qu’ils fréquentent. La confiance des individus dans la société qu’ils forment repose sur la croyance que cette société est bonne, ou du moins la pire de toutes à l’exclusion de toutes les autres, et qu’il y a plus d’avantage que d’inconvénients à la maintenir ainsi. Elle se base sur la promesse que la société permettra à chaque individu de s’y réaliser et sur l’engagement de chacun de maintenir le lien social qui rend cette société riche de promesses. C’est ce lien qui crée du sens, il n’est certes qu’un objet de croyance, ne peut reposer sur aucune certitude, ni ne peut fournir d’assurance pour l’avenir. Mais si ce lien s’effondre, la société perd toute cohésion et l’individu ira à sa ruine tant morale que matérielle.

 

De fait, si les citoyens se défient des hommes politiques et en font un objet de raillerie, cette défiance et cette moquerie ne s’exerce jamais à l’encontre des institutions, lesquelles, lorsqu’on en parle, ne sont l’objet que de discours très doctes et très argumentés. Est-ce à dire qu’on ne peut avoir confiance que dans les instruments du pouvoir mais non dans les instrumentistes qui ne sauraient que produire une cacophonie lassante et irritante ? « Toute parole est un masque » avait sentencieusement énoncé Nietzsche, reprenant l’aphorisme de Schopenhauer pour qui « l’Homme n’a reçu la parole que pour cacher sa pensée ». Soyons moins pessimiste. L’humain se trompe et trompe souvent, et bien souvent il saura user de mauvaise foi pour ne pas le reconnaître. Mais la parole n’est fort heureusement pas que tromperie. L’honorable assemblée de ce soir est venue, confiante en ma capacité et ma volonté d’énoncer quelques propos qui sauront initier et irriguer une discussion nourrie. Le tenue du café-philo repose sur la promesse d’échanges d’arguments dont ceux qui les énoncent espèrent bien que l’intérêt qu’ils suscitent sera une marque de confiance de la part de ceux qui les recevront. La confiance est bien ici fondatrice du rapport à autrui, elle n’est le signe d’aucune dissimulation ou rouerie mais bien l’expression sincère et non affectée d’une pensée.

Un vivre ensemble est à ce prix. La confiance est ce qui détruit la suspicion qui elle-même détruit le lien social. Celui-ci repose sur une attention, non à l’argument d’autorité bien souvent sans aucun fondement, mais à l’énoncé de la construction verbale, construction à laquelle on peut donner son assentiment ou formuler une critique, ce que l’on fera avec droiture, sans complaisance mais non dans une volonté de nuisance. Cela peut paraître bien utopique mais le crédit accordé à la parole formulée, qque soit par ailleurs son contenu, repose sur une attitude commune des participants quant à leur démarche. Et d’une manière plus générale, il faut revendiquer un droit à la ressemblance, car c’est cela qui permet d’assembler une société. Les parangons du  politiquement correct ont accouché de la tarte à la crème du droit à la différence et à la nécessaire car épanouissante diversité. Certes, mais en réduisant une société à un kaléidoscope de croyances, à une juxtaposition désordonnée de considérations à la fois mystico-religieuses et ratiocinantes, de droits dits « humains » d’autant plus étendus qu’ils finissent par diluer tout esprit de responsabilité, de considérations néo-positivistes affirmant qu’un tel ensemble hétéroclite serait le nouveau visage de l’ universalité, on aboutit à une parfaite désorientation car lorsqu’on ne hiérarchise plus rien sous prétexte de relativisme, on néantise tout et on fait du politicien qui ergote dans ce magmas un objet de raillerie. Et en effet, celui qui n’a de soucis non de provoquer un débat mais de susciter un consensus mou sur de prétendues « valeurs », valeurs dont toute mise en cause est aussitôt qualifié de populisme par les gardiens du temple, ne peut être qu’un amuseur de foire dont se délectent les guignols de l’info mais non le promoteur d’un argumentaire où l’on s’engage car l’on a  acquis la certitude que les arguments énoncés sont pertinents et que celui qui les défend est digne de confiance, car non perfide dans sa démarche.

Une société a besoin de repères, de symboles qui sont autant de signe de reconnaissance pour des gens semblables et qui permettent l’expression authentique de soi sans pour autant passer pour un naïf ou un admirateur contemplatif de tout ce qui est le plus platement conventionnel.. Car si cela ne peut être, si seulement la méfiance est à la base des relations avec autrui, on est dans le cadre d’un Etat totalitaire, cad un Etat où la société n’existe plus, où l’Etat, dans sa monstrueuse hypertrophie occupe tout l’espace public pour détruire l’esprit public d’une société. La surveillance mutuelle, la délation, ont alors remplacé l’esprit de responsabilité qui est toujours la base d’une relation de confiance. Les sociétés totalitaires du siècle passé ont recrée en quelque sorte l’état de nature tel que l’avait décrit Hobbes au 17e siecle, où l’homme est un loup pour l’homme et où règne la guerre de tous contre tous, créant misère, instabilité et naturellement méfiance de tous envers tous. Hobbes considérait, contrairement à Aristote, que l’homme n’est pas sociable par nature et qu’aucune confiance ne naît spontanément de la supposée entente fondée sur l’empathie entre les membres d’une société. Bien au contraire, pour l’Anglais, sortir de l’état de nature suppose la création d’un Etat souverain, établi sur les seules bases de la raison. Ce n’est qu’ainsi que sera mis un terme à l’instabilité :  on ne sortira de la sauvagerie que si chacun s’accorde avec autrui et pour renoncer à se gouverner soi-même suivant sa fantaisie et pour remettre entre les mains d’un souverain les pouvoirs ainsi abandonnés. Ce contrat liera les citoyens au sein d’une société : des liens basés sur la confiance pourront alors s’établir puisque le toute-puissance acceptée du souverain « corrigera la méchanceté de la nature humaine ». Dès lors, on passera de l’état de nature à l’état civil, où une civilisation pourra enfin s’épanouir. Curieusement, Hobbes affichait une grande confiance dans cette forme de pouvoir, qui bien qu’absolutiste, ne pouvait devenir despotique ; le souverain, pleinement conscient de ses responsabilités et de la confiance que le peuple lui accorde pour mettre fin à la discorde naturelle entre les hommes , devait par nécessité devenir philosophe et user de son pouvoir avec tempérance pour précisément éviter que ne ressurgisse l’état de nature. La renonciation des hommes à leur sauvagerie initiale s’accompagne donc de la confiance mise dans l’autorité du souverain pour permettre la vie en commun. C’est une curieuse antithèse de la théorie énoncée par Freud quelques siècles plus tard qui supposera que c’est le meurtre du père primitif, du chef de horde, qui est l’acte fondateur de la civilisation. Mais pour Freud, ce qui donne les bases de la civilisation est le sentiment de culpabilité issue de ce meurtre, sentiment qui perdure ensuite et qui permet la cohésion du corps social, mais qui en secrétant culpabilité et repentir, entrave l’épanouissement de l’individu, alors que pour Hobbes, c’est la création de l’ordre social par la reconnaissance commune de l’autorité du souverain qui fixe les bases d’une société de confiance dans laquelle la vie économique peut alors s’épanouir. Plus circonspect sera son compatriote John Locke qui, tout en reconnaissant la nécessité de l’autorité publique et le devoir d’obeissance de chacun, imaginera la révocabilité de la délégation de souveraineté, afin précisément de rendre impossible l’instauration d’un pouvoir absolu exigeant une sujétion dont les effets seraient pires que le maintien de l’état de nature.

Ces premières bases du libéralisme politique auront rendu possible ce qu’Alain Peyrefitte  nommera dans un de ses ouvrages la « société de confiance », où les libertés politiques trouveront leur achèvement dans l’esprit d’initiative économique qui auront rendu possible l’essor économique vigoureux des sociétés anglo-saxonnes. L’ « ethos de confiance » est le fondement des sociétés où l’échange prime sur le rapport de force ou même le rapport hiérarchique, où l’égoïsme de chacun  se trouve tempéré par l’avidité de tous, où la compétition, l’initiative rationnelle et l’esprit de responsabilité sont le socle d’une société où la liberté de poursuivre son propre objectif  est le principe de base, société où selon une formule demeurée célèbre:  les vices privés  forment la vertu publique. En effet, ne sommes-nous pas d’avantage porté à faire confiance à l’égoïste qui assume avec aplomb et fierté son ambition, qu‘à l’envieux, à l’éternel insatisfait, qui n’aurait que son ressentiment pour faire valoir son droit à l’existence ? C’est en ce sens que Nietzsche affirmait qu’il faut protéger le fort contre les faibles. Le fort étant celui, me permettant une comparaison peut-être osée, qui est décrit par  S. Weil , la philosophe, dans la Grâce et la Pesanteur, celui qui agit avec aisance et panache, avec grâce donc, qui innove et dont les innovations ou les conceptions finissent par profiter au plus grand nombre ; le faible étant l’éternel insatisfait, revendiquant et vitupérant mais ne parvenant à ne rien créer, tout en proie à sa pesanteur. Auquel des 2  accorderait-on le plus spontanément sa confiance ?

La réponse nous a été donnée lors de récents évènements dans un pays étranger. N’ayez pas peur, s’était exclamé un chef religieux il y a une 20e d’année, allumant l’étincelle qui allait faire s’écrouler toutes les dictatures européennes. Il suffit parfois qu’un acte en apparence insignifiant, tel un suicide, donne confiance à tout un peuple et lui insuffle le courage d’oser affronter ceux qui les opprime. La force dont aime étalage certains Etats inspire rarement la confiance, car elle est l’image de la pesanteur, contrairement à la force d’âme de certains « illuminés », qui savent incarner une grâce.

 

Jean-Luc

 

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La rose est sans pourquoi.

 Si l’on aborde ce sujet  à la manière de Heidegger, il faut partir de la langue allemande. Morgen gibt es Schnee, disent par exemple les paysans contemplant le ciel d’hiver. Ce qui signifie littéralement, demain ça donne de la neige. 
Qu’est le „es“qui donne , ou qui est supposé donner.
Les météorologues parleront de hautes et de basses pressions atmosphériques, de déplacements d’air que cela engendre et expliqueront les mécanismes du phénomène. Mais du comment au comment, on en vient à la différence établie par Schopenhauer entre l’étonnement scientifique, où l’on s’interroge sur ce que les choses sont et l’étonnement philosophique, où l’on s’interroge sur le fait que les choses sont. Reprise de la question de Leibniz, où le comment a été précédé d’un pourquoi : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Question reprise et reformulée par Heidegger, pourquoi y a-t-il de l’étant  plutôt que du néant ?

-         Pourquoi, ramène à l’hypothèse d’une cause première dont découleraient toutes les autres causes, question métaphysique qui ne peut être traitée par la science.

         Y a-t-il ? Les choses sont,  indépendamment de savoir ce qu’elles sont, ou de savoir ce qui les  a fait être ce qu’elles sont. C’est la source de l’étonnement philosophique, qui qualifiera d’Etre cette venue en présence des choses.

-         Quelque chose, c’est l’étant, tout ce que nous connaissons et que les scientifiques étudient.

-         Rien, cad le néant. Pour la scolastique classique, est impossible et impensable : Ex nihilo, nihil fit : du rien, rien ne se fait. Ce qui nous ramène à la cause première, à Dieu, selon Leibnitz. Or si selon Thomas d’Aquin, « Dieu est l’acte pur d’être », cad ne dépend d’aucune détermination et n’est limité par rien, Heidegger en déduira que si Dieu est, « il ne peut connaître le néant, tant il est vrai que l’Absolu exclut de soi tout manque d’être ». Ainsi si Dieu existe, le néant ne peut exister, si le néant existe ou a précédé l’étant, Dieu ne peut être.

Il apparaît donc que l’étant, et ce qui le fait être ce qu’il est,  n’est pas la même chose que le  fait qu’il y ait des étants, ce qui est le « sans pourquoi » qui résiste à toute analyse. L’étant est ce qui peut être objectivé, est ce qui peut faire l’objet d’une analyse, d’une connaissance, d’une compréhension, mais l’existence, en tant qu’elle est, peut tout au plus faire l’objet d’un ressenti, mais ne peut se déduire d’aucun concept ou de la raison ni d’une quelconque raison, puisque c’est ce qui est en dehors des liens de causalité qui seuls peuvent faire l’objet d’un savoir. C’est simplement le pur fait que la chose soit en ne souciant pas de savoir ce qu’elle est. H. parlera de la « différence ontologique » entre l’être et l’étant. Et c’est en effet ce qui  fait vraiment question  depuis qu’existe la philosophie : « Le savoir est bien plus faible que la nécessité » Eschyle. Les choses existantes sont donc sans explication possible quant à leur raison d’être, tout ce qu’on peut en dire est que cette raison d’être réside dans la nécessité qu’elles soient, sans naturellement qu’il soit possible de savoir ce qu’est cette nécessité.

De fait, le quelque chose de la question de Leibniz, l’étant, dépend toujours d’un comment, mais il est difficile de ne pas dériver vers le pourquoi. Le comment, c’est le es de es gibt. Cela donne…mais qu’est-ce qui donne ? Pour Leibniz, c’est le divin, cette « onto-théologie » ne satisfera pas Heidegger, car si Dieu, cause première de toutes les autres causes existe, c’est encore un étant, puisqu’il est défini par des liens de causalité. H. parlera de « causalité métaphysique », mais une causalité tout de même. Donc le pourquoi échappe à tout raisonnement, il y a un monde, mais de savoir pourquoi ce monde est , reste sans réponse, sauf si on affirme qu’un  Dieu en est la cause, qu’un être en soi nécessaire car sans cause est la cause de choses par ailleurs tout à fait contingentes.

Nous avons vu la question relative au « quelque chose » et au « pourquoi », que peut-on dire du « il y a » de la phrase de Leibniz. Se déduit du es, est le gibt, est ce qui donne, donne quoi ? Les étants, la rose, toute chose qui est connaissable, objectivable.  «  La nature est écrite dans un langage mathématique », avait dit Galilée ; il faut donc déchiffrer ce qui n’est qu’un immense meccano. Mais les connaissances, pour étendues qu’elles puissent être,  restent toujours partielles et ne permettent pas de créer un sens, une finalité à la vie ni de penser la finitude de l’homme. La rigueur scientifique fait ressurgir la question du pourquoi que les religions avaient cru évacuer en imaginant un étant suprême. Chercher simplement la raison des phénomènes sans même s’occuper de la raison d’être de la raison est bien terne et ouvre une nouvelle légitimité au philosophe. «  La rigueur d’aucune science n’atteint le sérieux de la métaphysique » Heidegger.

Alors que faire ? Il reste à penser la finitude de l’Homme DANS le monde des étants, durant son existence et non après comme le font les religions. Là réapparaît la question du néant, du rien. Penser le néant revient à poser la question de l’être, du « il y a » de l’interrogation leibnizienne, qui alors ne débouche pas que sur la seule connaissance, mais aussi sur la question du vouloir-être. Heidegger élaborera la notion du dasein, entre-lacement du rationnel et de l’affectif, littéralement l’être-là qui nous fera ressentir notre existence au sens premier, latin, du terme. Ex-sistere, littéralement se tenir en-dehors, en-dehors des multiples étants qui pour utiles qu’ils soient, ne nous permettent pas de penser notre place dans le monde. Exister ce n’est pas simplement subsister comme l’objet ou l’animal, c’est ressentir des états particuliers, des « tonalités » lorsque l’on découvre, l’on dévoile le monde. Heidegger donne 3 exemples :

-         l’ennui, « langeweile », cad le temps long. Cet ennui « rapproche les hommes et les choses dans une indifférenciation étonnante », on n’arrive plus à s’enivrer dans la jouissance de l’objet, ce qui est le propre des sociétés modernes.  L’objet est devenu un rien.

-         - La joie, la joie spontanée que l’on ressent lorsque l’on croise par exemple dans la rue une personne qu’on estime. Ce n’est pas la personne qui est source de joie, mais  la soudaine présence de la personne aimée. Là brusquement le temps n’existe plus, c’est l’inverse de l’ennui.

-          Enfin il cite l’angoisse, est ce qui dévoile le néant. Ce n’est pas une crainte devant quelque chose de précis, mais la perception que tout ce qui est ne pourrait ne pas être ; la totale contingence de ce qui est et qui donc pourrait ne pas être. Le Dasein peut s’imaginer être en face du vide, du néant, car le monde des étants, réels ou imaginaires, est sans fondement ultime, repose sur un pourquoi sans réponse. Il en découle ainsi un sentiment de l’unHEIMlich, de l’étrangeté du monde où l’on ne sent pas chez soi- le radical Heim indiquant le chez soi-. C’est là le mystère, le geHEIMnis, le monde est habité par un secret que nous ne pouvons connaître, car les enchaînements rationnels et nécessaires ne reposent sur aucun fondement connaissable.

Pour faire face à l’énigme du pourquoi, la démarche de Heidegger est donc la suivante : « d’abord donner accès à l’étant dans son ensemble, ensuite lâcher prise soi-même dans le néant, cad  s’affranchir des idoles que chacun possède, enfin laisser cours aux oscillations  de cet état de suspens, afin qu’elles nous ramènent sans cesse à la question fondamentale de la métaphysique, celle qui extorque le néant lui-même : pourquoi, somme toute, y a-t-il de l’étant plutôt que rien ? »

Alors que s’agit-il de préparer comme attitude ? Contrairement à l’animal qui n’a pas d’histoire, dont le comportement ne diffère pas d’une génération à l’autre, l’homme et avec lui l’humanité, ne deviennent ce qu’ils sont que par leur vouloir-être, leurs projets, leur volonté d’exister, de sortir des mécanicismes de la nature. Etre dans son historicité, être dans le dasein qui lui est propre, lui permet de sortir de la Geworfenheit, l’être jeté là, comme un objet, pour accomplir l’Ungeschlossenheit, l’ouverture aux choses mais aussi à soi, condition nécessaire pour mener une vie authentique, l’Eigentlkichkeit, ce qui est propre à soi (eigen = propre).

Le monde, l’ensemble de ce qui est, a une cohérence interne, car le monde s’ordonne autour de l’idée qu’il a de lui-même. Il appartient donc à l’Homme, partie intégrante de ce monde, de s’ordonner autour de l’idée qu’il se fait de lui-même.

Il n’existe certes pas d’individu abstrait qui serait totalement libre de choisir les évènements constitutifs de son existence. Au contraire, c’est l’évènement contingent, fortuit et non nécessaire, qui crée l’individu et le façonne en limitant sa liberté à laquelle il prétend avoir un droit imprescriptible. Déterminé par la raison qui lui suggère la possibilité, voire la nécessité de concepts et d’idées pures, c’est-à-dire totalement abstraits, il est néanmoins soumis aux aléas des sentiments et passions qui le déterminent tout autant, par la participation à la création de sa subjectivité. On ne s’investit  jamais trop dans ce que l’on fait sauf si l’on transforme l’objet de son activité en un absolu qu’il ne saurait être, le vécu n’étant pas par définition , ni l’abstraction ni la perfection. Il n’y a activité sensée que s’il y a réceptivité, que si le pourquoi, ce qui reste incompréhensible et donc mystérieux, ne devienne cependant  pas un non-sens, que si le savoir sophistique reste conscient de l’attitude socratique qui consistait à dire : Tout ce que je sais, est que je ne sais rien. Puisqu’il n’y a pas de réponse, Heidegger considérait que lorsque la philosophie n’a plus rien à dire, il faut laisser la place à la poésie :

Avez-vous déjà entendu le soupir des roses qui se fanent ?

Mieux vaut respirer leur parfum que de  les cueillir.

Le moindre heurt est fatal à la rose trop épanouie

Dans ce vieux panier d’alfa, souvenir de voyage, un désordre de pétales roses,

chaque pétale  est une illusion.

Mots au parfum de rose fanée qui subsiste au creux de la main.

La rose est sans pourquoi et de mémoire de rose, il n’y a qu’un jardinier.

Les plus beaux jardins, ne sont-ils pas ceux où l’on n’entre pas ?

Jean Luc

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La mystification

Le mot mystification apparait au 18ème siècle ainsi que le verbe mystifier  à l’occasion de l’abus de crédulité dont fut victime le naïf Antoine Alexandre Poinsinet , auteur de théâtre et librettiste  ,  à qui l’on fit accroire entre autres qu’il pourrait être de l’académie de Pétersbourg  pour avoir part aux bienfaits de l’impératrice ( Catherine II )  mais qu’il lui fallait préalablement apprendre le russe. Notre cher  Poinsinet se mit à cette langue qu’il crut étudier, pour s’apercevoir, au bout de six mois, qu’on lui avait fait apprendre  le breton .

A ce sujet , Friedrich Melchior Grimm , lecteur du duc d’Orléans , note dans sa correspondance  en 1764 : «  Poinsinet ne douta pas un instant de la réalité de tous ces faits ; ses amis appelaient cela mystifier un homme, et lui donnèrent le surnom de mystifié, terme qui n’est pas français. »

Nous constatons aujourd’hui le succès de ce mot qui a bien prospéré depuis le 18ème siècle .

La mystification est à la mode au siècle des Lumières , Diderot écrit une comédie  La mystification ou l’Histoire des portraits ; Voltaire nous régale de son Candide , nom de rêve pour un mystifié  ..

Mensonge , tromperie , fumisterie , duperie sont donnés comme synonymes ; alors quelle est la spécificité de mystification ?

L’étymologie du mot nous apprend que  mystification ainsi que mystifier  dérivent de  mystère , du grec mustèrion qui signifie « initié ».

Cette étymologie peut paraître déconcertante puisqu’elle semble  faire de la tromperie, voire du mensonge, un rituel d’initiation….

Et pourtant la mystification relève bien du mystère puisque des êtres sensés arrivent à croire aux choses les plus folles  , les plus extravagantes  qu’on puisse leur raconter ou leur montrer .

Les religions et de nombreux épisodes historiques ont poussé sur le terreau fertile des mystifications .

Ainsi les dogmes religieux  ne sont-ils pas pour l’essentiel des mystifications construites dans le but d’enfumer . ? Qui peut croire à la virginité de Marie , à son assomption ? Et pourtant ..

Certains prêtres utilisaient encore à la fin du 19ème siècle des  instruments de mystification comme un Christ articulé avec poulies reliées par une corde. En actionnant discrètement une pédale avec son pied, le prêtre pouvait ainsi faire incliner la tête du Christ comme il le voulait, en réponse à ses sermons et mystifier ainsi  ses paroissiens .

Le patriotisme lui aussi est une mystification , une tromperie collective . Des milliers de poilus sont partis au front en août 1914 et en chantant assurés par l’état-major d’être invincibles et de remporter une victoire si  rapide qu’ils seraient de retour aux vendanges.

La propagande est elle un outil maître de la mystification ;  discours , articles de journaux affiches . Ainsi peut-on lire sur une affiche soviétique de 1939 «  Notre armée et notre pays sont renforcés par la pensée de Staline . »

Ionesco  a parfaitement démonté les mécanismes de la mystification politique dans sa pièce  «  Tueurs sans gages » dont voici un extrait  :

« Peuple , tu es mystifié. Tu seras démystifié . . (Voix de la foule) A bas la mystification ! – J’ai élevé pour vous un troupeau de démystificateurs . Ils vous démystifieront . Mais il faut mystifier pour démystifier. Il nous faut une mystification nouvelle ..  ( Voix de la foule ) Vive la mystification des démystificateurs .. Vive la nouvelle mystification ! – Je vous promets de tout changer .. Les anciennes mystifications n’ont pas résisté à l’analyse psychologique , à l’analyse sociologique . La nouvelle sera invulnérable . »

Et aujourd’hui ne sommes nous pas tous les victimes consentantes ou non de mystifications politiques ,  financières , publicitaires , littéraires ?

Ainsi en littérature pour Jean-Louis Jeandillou  dans son livre Esthétique de la mystification  ce qui au 18ème siècle était un jeu mondain devient une supercherie ; supercherie portant sur le nom de l’auteur ou  encore parodie qui est l'une des formes principales de mystification. La parodie peut fonctionner sur les modes mystificateur (lorsque la mystification se sert de la parodie) et démystificateur (lorsque la parodie est au contraire destinée à éclairer les lecteurs sur les limites et défauts de l'œuvre prise pour cible).

À la limite, l'écrivain ou l'artiste tendant à s'affirmer face à son public et le plus souvent contre lui, ou  toute innovation artistique ou littéraire peuvent  être considérées comme des mystifications ,on l'a dit pour Baudelaire, Mallarmé, les impressionnistes…

On le dit aujourd’hui de certaines œuvres d’art contemporain ; « Murakami de l’art ? Quelle fumisterie , quelle mystification . » disait Marc Fumaroli .

Le sens du mot a évolué depuis le 18ème siècle , de l’amusement , de la farce il a glissé vers d’autres sens , parfois plus graves .

La mystification contient l’idée d’une intention abusive , voire malveillante mais surtout elle bouscule les normes de la logique . On trouve dans l’idée de mystification  ce voile qui altère la réalité alors que le mensonge lui est plus brut , sciemment contraire à la vérité .

On peut aussi être un jouet consentant de la mystification ; ainsi mystifié par la littérature fantastique , Jean Fabre , éditeur , a pu écrire « Je ne crois pas aux fantômes mais j’en ai peur . » 

 

Pourquoi la mystification fonctionne- t- elle si aisément ?

Par besoin de rêver , de s’évader  (Ainsi  Poinsinet se voit-il déjà à la Cour de Russie)  ,de s’amuser ( je me laisse prendre au piège ) ou encore d’être rassuré ( la religion me promet une forme d’éternité)  ,ou de s’identifier  (j’appartiens à une patrie donc j’existe ).

Que nous apprend la mystification sur le mystificateur et sur le mystifié ?

Avant tout que la réception de la mystification et la croyance qui l’accrédite donnent  seules corps au simulacre. La magie de la mystification n’opère pas sans mystifié.

Commençons par le mystifié qui apparait comme celui qui a perdu momentanément  la faculté  de juger.

A-t-il perdu pour autant la raison ? l’entendement ?

L’entendement au sens de l’intellectus des latins qui est la faculté de comprendre, de réfléchir  ou comme le dit aussi John Locke «  the power of thinking » .

La raison écrit  Thomas d’Aquin « permet de combiner les concepts et est propre à l’homme . » 

Et ne dit-on pas «  il n’entend plus raison « ? Et si il n’entend plus raison n’est ce pas que la mystification le conforte ou le subjugue ? Le mystifié est momentanément aliéné à la mystification ; est-il fou pour autant ?

En allemand mystification se dit Irreführung , ce qui littéralement peut se traduire par conduire à la folie .

Penchons nous maintenant sur le mystificateur : celui qui met le doigt sur nos faiblesses et les utilise pour nous manipuler .  Il sait user de son pouvoir de persuasion et sait comment «  enfumer » ses victimes .

Il a soit beaucoup d’humour ( celui , en fait ceux qui ont  fait courir Poinsinet ) , soit beaucoup d’ambition et de besoin de domination , soit c’est un magicien .

C’est avec des magiciens que j’ai choisi de clore ; des artistes mystificateurs que sont  les peintres  qui comme Andrea Pozzo ou Agostino Tassi mystifient depuis plusieurs siècles  notre regard en nous illusionnant par de spectaculaires trompe l’œil .

                                                                         Marie-Jeanne

 

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Le pari – Jean Luc

Les Pensées de Pascal sont un brouillon d’un texte qu’il n’a pu achever et qui devait être une apologie de la religion chrétienne, genre fort en vogue au 17e siècle. L’auteur, mathématicien de son état, avait acquis la certitude qu’aucune démonstration « géométrique » ne pouvait rendre compte de l’existence ou de l’inexistence d’un dieu. Les assurances fondées sur de supposées preuves théoriques, comme celles énoncées par Descartes, le laissaient sceptique : «
Descartes, inutile et incertain », soulignera-t-il en précisant que la pensée d’une manière générale devait se garder de deux écueils :
-    n’admettre que la seule raison, qui ne peut rendre compte de tout ;
-    exclure la raison, pour n’établir par exemple de vérités qu’à partir de la foi ou de la grâce.
Étant par ailleurs animé d’une foi intense, foi qu’il appelait le langage du cœur et qui complétait plus qu’elle ne s’opposait à la langue de la raison, il avait cependant compris qu’il lui serait impossible de transmettre sa foi à un « libertin », à un libre-penseur, quelque soit le langage retenu.
D’où l’interrogation : comment procéder pour parler du divin ?
Il constate d’abord que l’observation de la nature ne peut fournir quelque indication
quant à l’existence d’un dieu .
Pascal : « la nature de m'offre rien qui ne soit matière de doute et d'inquiétude. Si je n'y voyais rien qui marquât une divinité, je me déterminerais à la négative ; si je voyais partout les marques d'un Créateur, je reposerais en paix dans la foi. Mais, voyant trop pour nier et trop peu pour m'assurer, je suis dans un état à plaindre, et où j'ai souhaité 100 fois que, si un Dieu la soutient, elle le marquât sans équivoque ; et que, si les marques qu'elles en donne sont trompeuses, elle les supprimât tout à fait ; qu'elle ne dit tout ou rien, afin que je visse quel partie je dois suivre. Au lieu qu'en l'état où je suis, ignorant ce que je suis et ce que je dois faire, je ne connais ni ma condition, ni mon devoir. »
La démonstration « géométrique » étant tout autant incertaine,  « Dieu est, ou il n’est pas. Mais de quel coté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer », on peut tout de même tenter de faire appel aux « lumières naturelles », cad au bon-sens pour tenter de savoir s’il est possible ou non de croire en un dieu.
Et en effet, on ne peut croire qu’en ce qui n’est pas démontré !
Donc plutôt que de raisonner en terme de vrai-faux, ce qui n’amène rien de certain et de toute façon s’est révélé impossible depuis que la philosophie existe, un argument imparable dans un sens comme dans l’autre étant inconcevable, Pascal va raisonner de manière utilitariste, à la manière d’un joueur qui s’assied à une table de jeu dans l’espoir de repartir avec un gain.
Considérons le langage mathématique : il établit que l’infini existe, mais que l’homme, être fini, cad soumis aux limites qui lui imposent sa nature et sa raison, ne peut rien en connaître pour ce qui en est dans la réalité, notre connaissance s’arrêtant nécessairement à la nature du fini. Quant à Dieu, s’il est, il n’a évidemment nul rapport avec le monde fini, puisque la seule approche que l’on peut en avoir est par la foi, approche qui laisse évidemment le libertin indifférent. De Dieu, « on ne peut donc connaître ni ce qu’il est, ni s’il est », l’objet de la foi étant précisément ce qui situe hors du champ de la connaissance. Il ne reste donc plus à Pascal que de se mettre sur le terrain des libertins et de ne raisonner qu’en terme d’intérêt, en écartant les notions de foi ou de grâce chères aux religieux, et en écartant toute approche en terme de vrai-faux comme les philosophes.
Donc la seule chose qui reste est le pari. Et si le libertin demande  pourquoi parier, ne voyant aucun avantage à se préoccuper de questions métaphysiques, Pascal répond que ne pas parier, c’est déjà parier, puisque cela revient à miser sur l’inexistence d’un dieu. Et d’ailleurs, toute action humaine n’est-elle pas fondée sur le pari ? Quoique l’on entreprenne, le résultat n’est jamais certain ; il cite en exemple les voyages sur mer, les batailles. Quant à la religion, il admettra qu’«  il n’est pas certain que la religion soit, mais qui osera dire qu’il certainement possible qu’elle ne soit pas ? » Il récuse donc la position de l’athée qui affirme avec certitude qu’il n’existe aucun dieu, « les impies qui font profession de suivre la raison, doivent être étrangement forts en raison » ou encore « les athées disent des choses parfaitement claires, mais il n’est point parfaitement clair que l’âme soit matérielle » comme il récusait la position de ceux qui affirment que Dieu est, parce que cela est démontré ce qui pour lui n’a aucune consistance. La disproportion entre le fini et l’infini est telle qu’il faut savoir accepter que la raison est limitée, est finie et ne peut avoir accès qu’à des connaissances partielles, celles concernant le monde fini précisément . Et que donc une affirmation dans un sens ou dans un autre reposant sur le seul raisonnement ne peut être d’aucune validité. « Il ne faut pas se méconnaître, nous sommes corps autant qu’esprit, et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration…. La  dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent ; elle n’est que faible si elle ne va pas jusqu’à reconnaître cela…».
Donc à défaut de pouvoir convertir le libertin, ni par la raison, ni par la grâce ou la foi, il lui enjoint tout simplement de parier, puisque  tout dans la vie est un pari. « Tout joueur hasarde avec certitude, pour gagner avec incertitude, sans pécher contre la raison ».
Sachant que dans un pari, il y a pareil « hasard », cad probabilité de gain ou de perte, et qu’en l’espèce, connaissant dès à présent l’existence mais non la nature de l’infini, il y a, en cas de gain, « une infinité de vie infiniment heureuse à gagner » ; donc il faut parier, car « embarqués » dans l’existence, nous sommes placés que nous le voulions ou non devant la table de jeu et la partie ne se terminera que le jour de notre mort. Donc on ne peut pas ne pas miser. « Je ne sais d’où je viens, je ne sais où je vais,  je sais seulement qu’en sortant de ce monde je tombe pour toujours ou dans le néant, ou dans les mains d’un dieu ».

.Lorsqu’alors la partie s’achève, il y a 4 possibilités :
-Dieu existe et j’y ai cru : j’ai mené la vie en conséquence et après la mort, je remporte la mise, je « gagne tout ».
-Dieu n’existe pas et je n’y ai pas cru. Le néant suit la mort, je ne perds rien.
-Dieu n’existe pas, mais j’y ai cru. Idem qu’avant.
-Dieu existe, mais je n’y ai pas cru. Je perds tout. Il ne parle pas d’enfer ou de châtiment, mais simplement de la perte totale, ce qui implique la perte déjà durant le cours de la vie. En effet, dit l’auteur, vivre dans le divertissement permanent peut sembler plaisant, mais les maladies finissent par arriver et l’on se retrouve alors face au néant sans aucun espoir où se raccrocher. Pour tous, la mort est le terme ultime de l’existence, mais celui qui aura cru, qui a parié sur l’existence de Dieu, aura non seulement l’espoir d’une poursuite de sa vie, mais de surcroît, aura eu, comme d’ailleurs celui du cas n°3, une vie finalement pas trop désagréable. « Quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable.  A la vérité, vous ne serez pas dans les plaisirs empestés, mais n’en aurez-vous point d’autres ? » « Qu’on fasse réflexion là-dessus et qu’on dise ensuite s’il n’est pas indubitable qu’il n’y a de bien en cette vie qu’en l’espérance d’une autre vie, qu’on est heureux qu’à mesure qu’on s’en approche »,

Ainsi, il y a un pari dans le pari. Il ne s’agit pas seulement de parier sur l’existence ou non d’un dieu, question par nature sans réponse démonstrative probante mais de considérer que si l’on parie sur son existence, notre propre existence sera différente. Dans le divertissement, on n’est pas sûr de parvenir au plaisir, mais on aura des peines certaines, dit-il. D’où la question : quel est alors le meilleur mode d’être ? Qu’ai-je intérêt à croire ? Qu’ai-je intérêt à croire puisque finalement on ne vit qu’en fonction de ses croyances.
La question posée n’est donc pas une question simplement religieuse, quoique pour Pascal, la réponse est claire : il faut croire en Dieu, même s’il nous impossible de savoir par les seules voies de la raison s’il existe ou pas, car cela aura au moins le mérite de rendre notre existence plus supportable en lui donnant un sens, à la fois une direction et une signification. Que vaudrait en effet une croyance dont les effets ne se feraient sentir que dans un lointain futur, ou pire dans un hypothétique au-delà ? La croyance ne vaut, et elle vaut puisque c’est elle qui fonde notre existence, que si elle transforme notre existence en quelque chose de moins pesant, de moins immédiat, de moins porté sur le seul divertissement, sur le seul relativisme, pourrait-on dire aujourd’hui. Ce n’est donc pas tant l’objet de la croyance qui importe que la manière dont elle peut rendre notre existence plus agréable.

Extraits du livre de Raphaël Enthoven : Pascal ou les intermittences de la raison.
« C'est une jeune fille qui, par une série de hasards, a perdu la personne qu'elle aimait, et qui a un enfant de cet homme. Les années passent, elle ne sait pas si l'homme est marié, elle n'a aucune chance de le retrouver et il faut qu'elle prenne une décision. Que va-t-elle faire ? Voilà l'histoire du conte d'hiver.
-En somme elle est embarquée.
-Elle vit dans le souvenir de l'amour de quelqu'un qui vit encore, et elle se rend compte que ça n'a pas de sens, de tout miser sur le retour de quelqu'un qui n'a pas son nom, qui n'a pas son adresse, qui est probablement déjà marié et qui l'a peut-être déjà oubliée. Pourtant, elle prend la décision « pascalienne » de ne pas refaire sa vie, de l'attendre. »
+ + +
« Félicie : j'ai pensé que j'étais seule au monde, seule dans l'univers, et que c'était à moi de jouer. Et que je n'avais pas à me laisser faire ni par les uns, ni par les autres, ni par rien.
-Enfin, ça ne te fera pas retrouver Charles.
-Oui, mais ça m'empêchera de faire des choses qui m'empêcheraient de le retrouver. Et puis tu sais j'ai aussi pensé à autre chose dans cette même seconde, tu as peut-être raison, j'ai peut-être que très peu de chances de le retrouver, et puis après tout il soit possible qu'il soit marié ou qui ne m'aime plus, mais c'est pas une raison pour que je renonce.
-Mais enfin, si toi-même avoues que tes chances sont pratiquement nulles, tu ne vas pas gâcher ta vie pour...
-Mais si parce que si je le retrouve, ça sera une chose tellement..., Une joie tellement grande que je veux bien donner ma vie pour ça. D'ailleurs je ne la gacherais pas. Vivre avec l'espoir c'est une vie qui en vaut bien d'autres.
-Tu sais ce que tu dis ?
-Oui, je le pense, même si ça paraît idiot.
-Alors ça me paraît d'autant moins idiot que quelqu'un de très intelligent l'avait dit avant toi. Presque mot pour mot. Je pense pas que tu l'aies lu.
-Qui ça, Shakespeare ?
-Non, non. Pascal.
-Ah, c'est un philosophe ?
-Oui, d'une certaine façon oui. Il appelle ça le pari. Il dit qu'en pariant pour l'immortalité, le gain est si énorme que ça compenserait la faiblesse des chances. Et que même si l'âme n'est pas immortel, le croire permet de vivre mieux que si on n'y croit pas. »
+ + +
Ce n’est donc pas tant le pourquoi vivre qui importe, mais le comment vivre. Le pourquoi est sans réponse, puisque nous dit Pascal, dès lors que nous existons, nous sommes embarqués : nous sommes, sans l’avoir demandé, assis à la table de jeu, et il faut parier. On ne peut pas rester passif et se cantonner dans l’indifférence, car c’est alors parier qu’il n’y a aucun gain possible, ce qu’il est absurde d’affirmer. Par la raison, il nous est naturellement impossible de savoir si l’on va gagner et ce que l’on va gagner, mais on peut dire comme Félicie ou comme Pascal , comment vivre. Le résultat n’est évidemment pas assuré, mais de quoi peut-on avoir l’assurance ? Au moins on aura la certitude d’avoir agi de manière à rendre un ineffable bonheur possible. La quête d’un absolu, quête peut-être vaine, n’est peut-être pas nécessairement inutile dès lors qu’elle nous permet de nous affranchir de la suffisance qu’induit la vanité née d’une contemplation narcissique de son moi, d’un moi alors définitivement flétri et condamné comme haïssable par Pascal.
Jean Luc

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Peut-on penser le temps ?

22 septembre 2010

 

Le temps est difficile à penser

 

Déjà Jankélévitch (1978) estimait qu’on ne peut pas vraiment parler du temps, car « il est à la fois dedans et dehors, il n’est pas un objet ». Pascal, tout comme Saint Augustin, considère le temps comme une notion intuitive de base, impossible à définir, inutile à expliquer.

D’où vient le temps, comment commence-t-il ? Mystère. Une fin du temps, son arrêt, sont-ils envisageables ? Non, car cela reviendrait à tout anéantir. Schrödinger disait, en forme de boutade, que pour arrêter le temps il suffisait de donner un baiser passionné : Certes, baisers et orgasmes sont bien capables d’arrêter le mouvement, mais pas le temps !

L’image la plus courante du temps est le fleuve, qui comme lui s’écoule. Mais dans quel lit, par rapport à quelles rives le temps s’écoulerait-il ? Quel serait son moteur ? Que signifierait sa vitesse ? Certes, les instants, les choses passent, mais le temps ?

La pensée du temps convoque aussi une foule de questions : durée, simultanéité et succession ; temps linéaire ou cyclique (Schopenhauer et Nietzsche : confusion passé, présent et futur, négation de la causalité temporelle) ; temps continu ou discret (à échelle des particules, lié aux quanta) ; temps unique ou multiple (Psychologie, Relativité, Supercordes) ; grandeur physique de base ou artifice de calcul ; sursis de la mort (Heidegger) ou épanouissement de la vie.

Par ailleurs, y a-t-il un temps objectif situé dans la nature, ou bien un temps subjectif logé dans l’esprit ? Ou bien les deux, et alors quel peut être leur rapport ?

Le temps est-il substantiel, c'est-à-dire existant en soi, indépendamment des phénomènes, mais qu’on ne sait mesurer que par du mouvement (horloge, sablier) en le « spatialisant » ? Ou bien est-il relationnel, c'est-à-dire émergeant des relations entre phénomènes, auquel cas on ne pourrait mesurer que des durées ou des évolutions relatives (durée éclipse de soleil mesurée par durée sablier) ?

Certes, le temps est plutôt difficile à penser.

 

Le temps est-il dans la nature ?

 

Dans l’histoire de la pensée occidentale, tout un courant considère que le temps est constitutif du réel, extérieur au sujet pensant, mais avec deux conceptions principales :

 

- Temps lié au devenir des choses, situé au sein même des phénomènes :

• Héraclite : « Tout coule », tout change dans le temps.

• Aristote : « Nombre » du mouvement, dimension de l’intensité du changement.

• Leibniz : Ordre de succession des événements (temps relationnel). Quand cet ordre est nécessaire, il représente la causalité scientifique.

• Heidegger : Temps existentiel, composante de « l’étant », ce dernier représentant l’unité, en quelque sorte « éternisée », du passé, du présent et du futur.

• Einstein (Relativité Générale, 1916) : L’espace-temps est un contenant dépendant du contenu, la matière, et en interaction avec elle, à travers le champ gravitationnel qui le courbe. Le temps est multiple, car relatif aux objets et aux observateurs.

 

- Temps extérieur au devenir des choses, hors des phénomènes :

• Newton : À la suite de Galilée, temps absolu et universel, unique, comme variable indépendante par rapport à laquelle sont décrits tous les phénomènes. Il s’agit donc d’un temps substantiel, conçu soit comme se créant par lui-même, soit comme se déployant dans l’éternité.

• Einstein (Relativité Restreinte, 1905) : L’espace-temps est un contenant inerte, indépendant de la matière. Il n’y a pas de « présent » universel unique, mais un temps multiple, relatif à chaque observateur.

• Bohr (Mécanique quantique) : Le temps est substantiel et absolu, mais multiple car en correspondance avec les états « superposés » des particules.

Les travaux actuels de Physique théorique cherchent à concilier la Relativité Générale et la Mécanique quantique.

La pensée chinoise, par contraste, conçoit le temps comme un ensemble hétérogène de phénomènes, le plus souvent cycliques, par exemple l’ensemble des saisons.

 

Le temps est-il dans l’esprit ?

 

Un autre courant de pensée considère que le temps est intérieur au sujet pensant :

 

• Kant : Catégorie a priori de la sensibilité, le temps est une dimension substantielle de l’esprit humain, qui permet à ce dernier de se relier aux phénomènes.

• Laplace : Impression mémorisée de la succession des événements (temps relationnel).

• Bergson : Conscience de la durée, comme évolution qualitative des états de la conscience.

• Husserl et la Phénoménologie : Conscience intuitive, à la manière de Saint Augustin, qui est attention au présent, avec mémoire du passé et attente du futur.

 

Relation entre temps objectif et subjectif

 

On ne peut pas dire que cette relation soit clairement expliquée :

Un philosophe comme Bergson pense simplement que le temps physique, contre-intuitif, n’est qu’une extension du temps de la conscience, le seul vraiment existant. Husserl ne propose aucune relation entre les deux temps. Heidegger ne considère qu’un seul temps, inhérent à l’existence.

Un scientifique comme Étienne Klein (CEA) estime plutôt que notre temps subjectif serait notre rapport élastique au temps physique, le seul vraiment existant.

Les sciences neurocognitives confirment bien que les événements et leurs durées nous apparaissent indissociables. Le cerveau se représente le cours du temps en intégrant les différentes durées des événements neuronaux (horloges internes). La durée de l’instant présent subjectif est de l’ordre de la seconde. Le concept de temps se forme par abstraction à partir des perceptions (comme pour l’infini). S’ennuyer ne donne pas vraiment accès au temps objectif, car l’ennui peut aussi bien allonger que raccourcir le temps subjectif. Le voyage mental dans le temps, détachement du présent, est une sorte de déconnexion du temps.

Finalement, a-t-on affaire à une subjectivisation du temps physique seul réel (Newton), ou à une objectivisation du seul temps réel de la conscience (Bergson), ou encore à une absence de rapport entre les deux temps ?

 

Et si le temps n’existait pas ?

 

Le temps est-il la même chose que le devenir des objets, que le changement ? Le temps est-il nécessaire pour rendre compte du changement dans la nature ?

 

Déjà les Éléates (Parménide, Zénon) estimaient que le temps est une illusion (paradoxes d’Achille et la tortue, ou de la flèche et sa cible), et Lucrèce affirmait que le temps n’existe pas en soi.

Le mathématicien, physicien et philosophe Hermann Weyl (1885-1955) pense que l’Univers est intemporel, et que c’est l’être humain qui le temporalise, dans son incapacité à se représenter l’espace-temps.

Le physicien Thibault Damour, spécialiste de la Relativité Générale, affirme (2002) que le temps est une illusion psychologique, liée au fonctionnement du cerveau, et concrètement au caractère irréversible de la mémoire autobiographique temporalisée, sous-tendue par un réseau cérébral médian, allant du cortex préfrontal aux aires postérieures, et incluant l’hippocampe : Une lésion dans le cortex préfrontal entraîne une perte du sens objectif et subjectif du temps, et de la temporalité de l’action. Cette temporalisation se fait au jour le jour dans la « correspondance » (Martin Conway, 2005) entre le vécu mis en mémoire et le soi. L’anticipation efficace du futur s’effectue à partir de ce vécu mémorisé et des données stockées dans la mémoire sémantique, qui, elle, est intemporelle.

Carlo Rovelli est chercheur en physique théorique à l’Université de la Méditerranée. Il travaille à l’élaboration de la théorie de la Gravité Quantique à boucles, qui tente de concilier Relativité Générale et Mécanique quantique. Dans un article de 2008 (« Forget time »), il affirme, contrairement à son collègue Lee Smolin, qu’il convient de décrire l’évolution de l’Univers sans invoquer la variable temps. Pour lui, considérer le temps comme variable indépendante dans ses équations, n’aurait été qu’un « truc » commode de Newton, un artifice de calcul. Déjà en 1965, Wheeler et Dewitt ont proposé une première équation d’évolution sans temps. Le temps, à l’instar de la couleur, n’est pas une propriété fondamentale de la matière. Le temps existerait, évidemment, s’il était la même chose que le changement. Mais justement, la Relativité Générale affirme que le temps n’est ni le devenir, ni le contenant du devenir, que le temps et l’espace n’existent pas en eux-mêmes, mais qu’ils sont relationnels (Julian Barbour). Ainsi, pour Carlo Rovelli, le changement est une évolution relative de variables dynamiques (c'est-à-dire d’états énergétiques de la matière). D’où viendrait alors l’apparence du temps ? Sans doute, pense-t-il, de la direction irréversible d’entropie croissante qu’a la succession des équilibres thermodynamiques de l’Univers.

En tout cas, qu’elle soit d’origine cérébrale ou, plus profondément, thermodynamique, l’illusion humaine du temps, au sein du réel changement des choses, serait favorable à la survie de l’espèce. Car chez les individus, la temporalisation mentale de la nature, sélectionnée par l’Évolution, serait avantageuse pour leurs « rencontres » indispensables avec les aliments et les partenaires sexuels.

Patrice

 

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Peut-on penser le temps ?

 

Café philo du 22 septembre 2010

Le 2 octobre 2008, Étienne KLEIN, physicien au Commissariat de l’Énergie Atomique et directeur du Laboratoire de Recherches sur les Sciences de la Matière à Saclay, mais également philosophe de l’épistémologie, a donné une conférence ‟ Au Jardin des Sciences, lieu que je fréquente assez régulièrement.

J’ai recherché mes notes mais surtout j’ai retrouvé cette conférence sur les vidéo-cours de l’Université de Strasbourg.

Je vous rapporte son propos :

« Depuis Héraclite, nous comparons le temps à un fleuve. Malgré tous les progrès physiques et technologiques faits depuis plus de 2500 ans, nous continuons à utiliser cette métaphore et nous donnons au temps des propriétés erronées et qui sont celles d’un fleuve comme par exemple, le temps qui s’écoule.

Cette métaphore charrie toutes sortes d’aprioris comme le temps absolu et le temps relatif dont la vitesse du temps dépend de la vitesse de l’observateur. Que l’on soit dans une fusée ou dans son salon, on mettra le même temps pour lire le même livre. Être en mouvement ne modifie pas le temps propre et la relativité dit qu’il existe autant de temps propres qu’il y a d’observateurs.

Étienne KLEIN fait aussi référence à Leibniz et à Newton. Pour le philosophe allemand, « l’espace et le temps n’apparaissent que secondairement aux objets, pour exprimer les relations de contiguïté et de successions qu’ils entretiennent les uns avec les autres » tandis que pour le philosophe anglais « l’espace absolu, sans relation aux choses externes, demeure toujours similaire et immobile. […] La vitesse est relative, mais l’accélération est absolue. » Maintenant nous savons que l’espace et le temps sont des outils que nous utilisons pour définir les propriétés des objets mais que ces entités ne préexistent pas aux objets.

Puis le physicien épistémologue, Étienne KLEIN, propose en la simplifiant, la version kantienne du temps :

 

Dans sa Critique de la Raison Pure, Kant détermine deux temps :

- Le temps subjectif

- Le temps objectif

 

Pour l’expliquer, Kant compare deux expériences.

Dans la première, je regarde une maison dans la rue. L’ordre des façades que je vois dépend de mon regard qui va de la plus proche à la plus éloignée. L’angle de vue dépend du regard du sujet et si à l’autre bout de la rue, une autre personne observe les mêmes maisons de la même façon que moi, de la plus proche à la plus éloignée, son angle de vue sera inversé. C’est le temps subjectif car la chronologie dépend du sujet.

Dans la deuxième expérience, je regarde un bateau qui descend un fleuve. Ce que dit Kant, c’est que l’ordre des images ne dépend plus de l’observateur mais du fait que le bateau que j’ai aperçu en amont rejoint petit à petit l’aval du fleuve et que là , la chronologie est objective car la personne qui est à côté de moi, peut voir la même chose, le même paysage avec le même bateau qui avance. À partir de là, Kant définit l’ordre du temps, c'est-à-dire la hiérarchie qui fixe l’antériorité de la cause sur l’effet. Entre la cause et l’effet, il y a une relation logique qui vient se déployer temporellement grâce au cours du temps. C’est le temps objectif. C’est le cours du temps qui actualise le principe de causalité : Tout phénomène est l’effet d’une cause qui le précède.

Le principe de causalité implique un temps linéaire et pas un temps cyclique sinon l’effet pourrait rétroagir sur sa cause. Temps linéaire ne veut pas dire obligatoirement une droite mais peut être aussi une sinusoïde, si on tire sur une courbe on obtient une droite.

Le principe de causalité dit : « On ne peut modifier le passé. »

À la question : Quel est le moteur du temps ? Étienne Klein répond que la causalité ou le devenir en seraient le moteur.

Autre chose : La thèse de l’univers bloc qui est la plus généralement admise. L’espace temps est statique et c’est notre statut d’observateur qui crée pour nous l’impression que le temps passe, comme par exemple dans le TGV, ce n’est pas le paysage qui défile mais le train qui avance.

Étienne Klein propose également la métaphore suivante : Le cours temps croit comme une plante verte en colonisant sur le vide autour.

 

PASCALE

Quant à la croissance de l’entropie, c’est l’impossibilité de retrouver dans le futur un état passé.

Alors à la question « peut-on penser le temps ? », je répondrais oui puisque c’est notre conscience.

Pascale

 

 

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Pourquoi avons-nous besoin de mythes ?

Par mythe, terme d’origine grec –mythos-, on entend un récit relatant de manière fictive les origines d’une civilisation, voire de l’origine de toutes choses existantes. Se présentant comme une expression de la vérité bien plus qu’une simple description d’une réalité, il est une forme de discours dont l’un des buts est de chercher à donner une cohésion à une communauté. Il met en scène des êtres surnaturels, mais ce caractère fantastique n’en fait pas une pure fiction s’apparentant aux contes enfantins ; bien au contraire, il est comme le creuset où s’enracine une civilisation.
Une rupture s’opéra avec Platon qui, bien que présentant des mythes dans ses écrits, s’efforcera d’assurer un statut de meilleure facture au logos, cad au discours fondé sur la seule raison; laquelle aura pour tâche de fonder le discours philosophique, discours basé sur l’argumentation et la dialectique et non plus sur le seul imaginaire comme le mythe dont les êtres surnaturels et les divinités sont remplacés par des notions, des concepts et finalement des idées purement abstraites, présentées comme étant les seuls garants possible de la vérité issue du discours philosophique. Cependant Aristote, le disciple de Platon qui ne le considèrera  pas comme son mentor, estimera cette opposition purement formelle et donc qu’il n’y a pas lieu d’admettre l’ infériorité du mythos par rapport au logos. Bien au contraire, il soutiendra que la tragédie, qui est le plus souvent une mise en scène du mythe, a autant de légitimité à présenter la complexité de l’âme humaine et le questionnement lié à l’existence que la froide rigueur philosophique. Car, à s’interroger sur la raison d’être des choses et de quel fondement l’existence peut se prévaloir, le pathos, l’émotionnel tirant sa source du mythos, n’a pas à se mettre dans une position de retrait par rapport au logos. Et comme le mythe est narratif, il est naturel qu’il trouve son expression la plus achevée dans le théâtre. Il n’entraîne pas de culte comme les religions- bien qu’un mythe puisse être une religion déchue-, car il fait  appel à l’imaginaire et non à la foi. La croyance en ce qui est dit étant proche de celle de l’enfant qui croit aux contes qu’on lui raconte sans vraiment y adhérer, sachant bien que ce sont des contes pour enfant. Mais en tant que ciment d’une société et référence culturelle d’une civilisation, il est d’avantage qu’une superstition. Etant intemporel, il ne relève pas de l’étude de l’histoire d’une société. Comme le conte qui commence par : « il était une fois», le mythe se réfère au temps d’avant l’Histoire, d’avant ce qui est chronologiquement établi.
De fait, dans la culture occidentale, on peut distinguer un avant et un après Platon. Nous avons vu que ce dernier contestait la vérité du mythe au nom de la raison alors même que ses ouvrages font référence à de nombreux mythes voire en établissent de nouveaux. Mais le mythe change de statut. D’approche métaphysique des choses et des êtres, il devient une simple illustration du ressenti, une  allégorie destinée à donner une représentation aussi peu abstraite que possible d’un raisonnement. Ainsi retravaillé, le mythe allait connaître un bel avenir.
Platon reprendra par exemple le mythe de Prométhée dans lequel il est expliqué comment l’intelligence a été donnée par les dieux aux humains mais concevra de toutes pièces le mythe de la caverne : les principes rationnels doivent supplanter ce qui est simplement perçu par les sens, l’humain ne pouvant se réaliser qu’en faisant appel aux ressources de la raison. Et là les dieux n’interviennent plus, c’est l’Homme qui prend sa destinée en main : la connaissance de principes de raisonnement permettant d’établir de quelles valeurs doit se prévaloir la vie de la Cité. Cependant les mythes ainsi démystifiés n’empêcheront nullement les travers de l’esprit humain de se manifester. Et la promotion de la philosophie en tant qu’accès à la sagesse par l’usage de la raison n’a guère été par la suite un antidote à la résolution violente et guerrière des conflits. Que dire de la destinée du mythe du surhomme, développé par Nietzsche, dont l’idée était de créer un type d’homme dont l’action illustrait ce qu’il nommait le « grand style » ? Grand style qui se traduirait par la réalisation avec panache et aisance de tous nos actes, des plus quotidiens aux plus héroïques, réalisant ainsi ce que seuls les artistes savaient traduire dans leurs œuvres, et qui transformerait nos existences en une source permanente de satisfaction et d’épanouissement. Et ainsi, celui qui, par exemple, aurait été séduit par les impératifs catégoriques kantiens, les réaliserait de façon naturelle et quasi-spontanée par simple estime de soi et non de façon hypocrite et factice pour réaliser un dessein divin, ou pour s’assurer de manière empruntée une meilleure considération sociale. D’autres mythes célèbres ont jalonné le cours de l’Histoire: le mythe de la société sans classes, cher aux marxistes; le mythe du bon sauvage de Rousseau, philosophe remarqué du siècle dit des Lumières,  époque tout aussi mythique qui aurait correspondu à une aube de l’humanité où l’autocratie aurait définitivement été mise à terre, le mythe de Sisyphe illustré par Camus, la condition humaine est absurde car on est amené à répéter sans fin les mêmes actes, le mythe de la Belle Epoque où tout n’était que divertissement, le mythe des 30 glorieuses qui assurait que la croissance économique ne pouvait qu’être infinie, le mythe de la fin de l’Histoire, où le marché mondial bâti sur une concurrence libre et non faussée supplanterait les nations et leurs rivalités stériles, etc...
Le danger est lorsque ces mythes, qui ont pour seule fonction de légitimer voire de sacraliser une pensée ou un développement historique donné, sont récupérés par une idéologie ou deviennent eux-même une idéologie, cad lorsque la signification du mythe ou le sens qu’il peut donner à l’existence, ne sont plus interrogés, mais que l’on considère comme une nécessité, une fin en soi ou une conséquence logique leur réalisation, sans considérer que les conséquences inattendues que cela peut entraîner ne soient autre chose que de simples épiphénomènes. L’inconvénient est que les conséquences inattendues finissent toujours par arriver. L’image du surhomme a été récupérée et instrumentalisée par les nazis pour créer une idéologie raciste ; l’émancipation des classes laborieuses par la création d’une société égalitaire s’est vite transformée en un cauchemar totalitaire où l’égalitarisme a justifié les pires exactions ; le mythe du bon sauvage quant à lui, n’a fort heureusement pas entraîné le retour à l’état sauvage des sociétés européennes. Bien au contraire, il s’est agi d’apporter la civilisation et les « lumières » au bon sauvage, mais sous couvert de rationalisme et de positivisme, un prétexte pertinent au colonialisme a pu être trouvé. La « fin de l’Histoire » devait voir le triomphe à l’échelle mondiale des valeurs représentées par les « Droits de l’Homme », telles qu’énoncées durant le siècle des Lumières et qui s’étaient autoproclamées comme un pur produit de la raison, rabaissant les idées obscurantistes, cad fondées sur les religions, à de simples préjugés. Cependant, loin de s’étendre à toutes les civilisations, on constate que les migrations de populations de la période actuelle s’effectuant notamment vers les pays européens n’entraînent nullement une adhésion enthousiaste à cette manière de voir. Bien au contraire, la loi de Dieu est affirmée comme supérieure à la loi de l’Etat, ce qui entraîne la revendication de la prééminence de l’esprit communautaire et de ses coutumes sur la loi de l’Etat. L’idée occidentale des droits de l’Homme étant ainsi ravalée au rang de mythe purement européen, d’un ethnocentrisme ne pouvant faire sens universellement. Le fruit de la raison perçu comme mythe, voilà un singulier retournement de l’Histoire, qui fait craindre que la supposée « fin de l’Histoire » ne soit que le début d’un choc des civilisations.
La raison, ce qui se fonde sur le logos, est toujours partiale, aussi logique qu’en soit la présentation. C’est que toute idée est l’expression d’une subjectivité, fondée sur la connaissance de soi et l’interprétation de la réalité en fonction de ce que l’on pense être. Le savoir, ce qui se fonde de ce que l’on peut connaître du monde physique ou même des sociétés, est toujours partiel, limité par les capacités de compréhension humaine et jamais définitif.
On croit savoir, mais on sait qu’on ne sait rien, comme l’avait déjà relevé Socrate, et ce savoir devient une spéculation dès lors qu’on s’autorise à en tirer des conclusions présentées comme certaines pour le futur, pire, à en faire le fondement d’une eschatologie cad un achèvement de la condition humaine. Le mythe, au sens du mythos grec d’avant Platon, est, en tant qu’il illustre une finalité donnée a priori, un fondement justifiant l’existence de ce qui est. Il est ce qui donne à penser, à réfléchir quant à une orientation éthique à nos actes, puisque le mythe, contrairement à une religion, n’en indique pas d’autorité; encore que la religion se contente le plus souvent d’une simple morale érigée en norme. Mais il n’est pas inutile de se demander si toute construction de l’esprit ne relève pas du mythe, d’une finalité donnée a priori laquelle ne découle pas d’une rigoureuse analyse mais d’un préjugé. Se voulant être un paradigme, une idée de la perfection, elle ne peut que rester au stade d’utopie. Le rationnel est condamné à rester du pur imaginaire dès lors qu’il s’aventure hors des chemins de la connaissance. Kant, abordant le monde mythique, en parle comme d’une illusion transcendantale, signifiant par là que chercher à connaître ce qui serait un absolu et qui de fait se situe hors de l’expérience sensible et hors de la connaissance scientifique est d’une vaine prétention.
« Sous les espèces de l’« illusion transcendantale », l’illusion est en effet appelée à recouvrir, dans la pensée kantienne, ce phénomène « naturel et inévitable » qu’est la représentation des liaisons subjectives « dans l’apparence d’une nécessité objective », par transgression des conditions limitatives de l’expérience sensible, qui en assureraient la validité effective ».
Ainsi la raison ne peut se résoudre à se réduire au seul entendement, elle ressent comme une nécessité de s’aventurer au-delà, dans ce qui peut être pensé et non plus seulement source de connaissance, cad là où l’Homme pourrait lui-même être source de causalité, comme cela se passe dans le monde physique.
C’est le rêve insensé de tous les planificateurs, de tous les théoriciens mécanicistes des relations humaines, que de s’imaginer que les liaisons subjectives peuvent s’insérer dans l’apparence d’une nécessité objective et créer ainsi, ex nihilo, de nouveaux liens de causalité.
Toute construction intellectuelle, tout projet relevant par exemple du politique serait donc mythique, dans le sens d’une perfection par nature et par nécessité irréalisable puisqu’elle aboutirait à une illusoire fin de l’Histoire?  Si l’on en reste à cela, le seul mythe véritablement chargé de signification serait le mythe de Sisyphe, et au-delà de l’absurdité apparente de la condition de Sisyphe, il faut comme le conclut Camus l’imaginer heureux . Il faut accepter la répétition, le renouvellement incessant du même, car emprunter une autre voie serait sans issue. Gardons-nous des utopies, qui serait un mythe devenu réalité, car c’est au contraire une utopie qui échoue qui devient un mythe, et toute utopie est appelée à échouer. Mais accepter les contraintes ne veut pas dire s’y résigner. Cela indique tout simplement dans quelles conditions notre liberté peut s’exercer. Le mythe, dans son acception actuelle reste du domaine du pur  imaginaire, mais il n’est pas un pur néant. Aux questions posées par Kant, que puis-je savoir, que dois-je faire, que puis-je espérer ?, la science et la religion répondent- imparfaitement- aux 2 premières. L’image mythique, en ce qu’elle donne un objet de pensée à la volonté, ainsi qu’une possible recherche et orientation éthique à cette volonté,  répond à la 3e.

 

Jean Luc

 

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Question d’interprétation - Le livre de Jean-Luc Graff

 

« Confronté à l'opinion, par définition changeante puisqu'on la sonde constamment, à la suite sans fin de discours convenus dont le seul effet est de nous conforter dans nos préjugés et nos idées reçues, à un déferlement permanent d'images ne véhiculant rien mais apportant tout de même une grande confusion dans l'esprit, il faut savoir s'arrêter et s'interroger : qu'est-ce,cela qui nous entoure?

Ces quelques considérations n'ont pas la prétention d'y apporter de réponses, mais de souligner la pertinence de la question. »

 

Dans cet essai, Jean-Luc développe des considérations sur l’apparence, l’existence, l’identité, l’illusion etc....

Le livre est en vente au prix éditeur de 10 € ( disponible au café philo), mais Jean Luc a promis de nous faire un prix!!

 

Le nouveau livre de Jean Luc  : « REGARDS » est en vente sur le site « thebookeditions.com »au prix de 14.24 € ou auprès de l’auteur.

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La persuasion

Chacun a des opinions, a ses opinions, celles-ci n’étant souvent que de simples jugements de valeur étayés par aucune réflexion, de simples croyances que l’on ne se prend même pas la peine de justifier. Pourquoi d’ailleurs vouloir démontrer ce que, de bonne foi, on considère que cela porte la marque de l’évidence ?
Si toutefois l’on prend la peine de chercher à démontrer à autrui  la justesse de son opinion, c’est qu’alors on ne la considère plus  comme une simple opinion parmi d’autres, une simple affirmation correspondant à une humeur momentanée, mais une représentation que l’on se fait de la réalité, réalité que l’on recrée, que l’on recompose en fonction de ce qui fait sens pour soi et qui, ce faisant, accède au rang de vérité. En  tant que telle elle se doit de démasquer une opinion contraire comme n’étant plus une simple opinion parmi d’autres, mais au mieux une illusion, au pire un mensonge. Il en est notamment ainsi de toute croyance que l’on considère comme sacrée, comme les phantasmes religieux, ou que l’on habille d’une pseudo-science, comme les utopies idéologiques. Et souvent dans ces cas extrêmes, si l’argumentation en vue d’entraîner l’adhésion ne suffit pas, les zélateurs usent de la ruse, de la menace, voire de la terreur. Ainsi, la persuasion  se fait soit par la raison, soit par la force, mais dans ce cas, cela devient de la contrainte. Si persuasion il peut y avoir, celle-ci
ne peut donc s’appuyer que sur la seule raison.
Mais précisément, comment en rester à la seule raison pour savoir persuader et s’abstenir d’user de la contrainte dès lors que l’on aurait la possibilité de le faire ? On conviendra que si l’on a un accès à la vérité ou du moins ce que l’on considère comme tel, n’est pas satisfaisant pour l’esprit si on garde cela pour soi. L’homme est un être de communication, et que serait en effet une vérité que l’on ne voudrait  ni communiquer, ni transmettre ? Rien de plus qu’un pur artifice de pensée, qu’une pure forme de rhétorique. L’homme constitue des sociétés et au sein de celles-ci, il éprouve le désir de se sentir en sécurité, quoi de mieux pour cela que de faire en sorte que d’autres adhèrent à ses schémas de représentation, créant ainsi une communauté soudée par un sentiment d’appartenance commune,  une identité ; il cherche également à expérimenter un besoin de reconnaissance, en faisant non seulement partager une croyance mais en la faisant admettre comme étant vitale à la marche de la société, et pour certains un besoin de puissance leur est nécessaire, en réussissant à faire faire à autrui certains actes ou à adopter certains comportements, ou en tous cas à ne plus chercher à discuter le bien-fondé de leurs croyances. La simple opinion renvoie à soi seul, la nécessité d’une vie sociale suppose l’interaction s’exerçant principalement par l’argumentation, reposant sur l’art de raisonner.
Le besoin de persuader naît de la nécessité de vivre en commun, il naît du rapport que les hommes ont entre eux et non avec la nature où la connaissance suffit. Et de fait, s’appuyant sur la seule raison, la persuasion réussit à revêtir l’apparence de l’objectivité, comme s’il s’agissait d’un savoir, apparence d’objectivité qui lui confère un caractère de vérité.  Mais bien évidemment cela reste malgré tout une vérité subjective, valable pour soi seulement. Quel que soit la rigueur du raisonnement, celui-ci ne sera pas comme un raisonnement mathématique qui lorsqu’il arrive à sa conclusion, ne peut plus être discuté. L’opinion, lorsqu’elle se transforme en certitude que l’on veut faire partager à autrui, rencontrera  toujours des arguments allant en sens opposé, ne pouvant de ce fait jamais devenir une vérité objective. « Ce n’est pas le doute qui rend fou, mais la certitude », a constaté Nietzsche. Elle ne peut donc pas prétendre au rang de connaissance. S’affirmant  fondée sur l’objectivité puisque basée sur la puissance d’un raisonnement, elle n’en reste pas moins une simple représentation du monde et donc l’expression d’une subjectivité, d’une description se voulant rationnelle de ce qui est au départ une croyance simplement liée à une émotion ou à un sentiment. Revêtir une croyance des habits de la rationalité n’en fait pas une vérité.
Cependant lorsque la persuasion réussit et suscite l’adhésion d’autrui, ce qui est énoncé  permet d’établir des valeurs, une éthique, donne un sens à l’existence, ce qu’est incapable de réaliser et la connaissance scientifique et l’accumulation d’opinions diverses et variées.  Ce qui suscite l’adhésion ou l’engouement, ce n’est évidemment pas l’émotion liée à l’opinion, et qui est de toute façon incommunicable, sauf éventuellement  pour l’artiste, c’est tout l’édifice rationnel qui s’y greffe pour donner à ce qui est au départ un simple jugement de valeur un caractère de vérité. Bien sûr, pour celui qui se refuse d’y adhérer, cela restera l’expression d’une simple crédulité. Pour celui qui y adhère au contraire, cela sera considéré comme quelque chose de légitime, de vrai, le danger étant de vouloir en faire une chose ayant le statut de vérité scientifique, cad  peut être considéré comme un savoir permettant d’anticiper ce qui va advenir. Mais il s’agit dans ce cas d’une pseudo-science bien grimaçante, qui débouche toujours sur un pur mécanicisme , dont les illustrations les plus saillantes ont été le positivisme et le scientisme et leur alter ego, le marxisme, dont les thuriféraires en assuraient le caractère scientifique irréfutable, ce qui est une magnifique contradiction dans les termes, la science étant précisément ce qui peut être réfuté. De fait, l’art de la persuasion, ainsi poussé à l’extrême, ne fait que générer de nouvelles illusions alors qu’il prétendait combattre toute forme d’illusion. L’usage de la  raison est perverti si elle se contente de soutenir aveuglément un objet de pensée préalablement défini et figé dans sa définition. Il devient alors un dogme, une idéologie, voire même sa pathologie, le totalitarisme; il lui faut bien au contraire constamment analyser en quoi les arguments énoncés peuvent être fallacieux, laisser libre cours au cogito et ne jamais céder aux facilités du credo. Il est nécessaire de passer au filtre du doute ce qui est proclamé comme une vérité démontrée et qui n’est souvent qu’un nouveau préjugé.
Cela peut s’avérer difficile,  car on ne cherche pas spontanément à douter de ce dont on est persuadé et dont on veut faire admettre la véracité supposée, puisqu’en réalité ce serait douter de ce qui fonde l’identité individuelle et collective, laquelle permet précisément, comme nous l’avons vu, la vie en collectivité. L’identité n’existe pas en soi, ce n’est pas une essence, mais elle est ce qui permet de rester soi et d’avoir une certaine constance malgré les modifications des manières de voir que l’on peut connaître au cours de l’existence. Certes la frontière est floue entre le credo, croyance justifiée ou par la foi ou par un pseudo-scientisme,  et le cogito, qui est de dire : qu’est-ce que l’objet d’une pensée ? En quoi ses spécificités sont-elles pertinentes ? Par exemple, l’esprit des lumières s’est basé sur la raison pour combattre l’obscurantisme de la foi, mais en allant jusqu’à dévier vers une idolâtrie de la raison pour en faire un nouvel article de foi. Un credo a donc été remplacé par un credo. Comme par retour du boomerang,  l’idéologie des droits de l’Homme qui en est issue sert maintenant aux intégristes islamistes pour justifier leurs dérives sectaires. Une valeur se disant universelle, ne peut être, selon eux, que le paravent d’une nouvelle forme de colonialisme puisque née en Occident, berceau de la notion de l’universalité. Et qu’en conséquence, ces valeurs se disant fondées sur la raison, c’est la raison qui opprime, puisque reposant sur le présupposé de l’universalisme des considérations qui en sont issues, et la foi qui libère. Il faut donc bien admettre que si une société, à juste titre, revendique une identité,  celle-ci doit reposer sur ce qui ne peut faire l’objet d’aucune critique ou marchandage.
Ainsi Gandhi a-t-il pu énoncer : « Tout compromis repose sur des concessions mutuelles, mais il ne saurait y avoir de concessions mutuelles lorsqu’il s’agit de principes fondamentaux ». L’idée de persuasion trouve donc son achèvement dans la conviction, non celle des intégristes qui affirment ressentir comme une menace tout examen critique de leurs obsessions, ou des mécanicistes qui inventent de toutes pièces des liens de causalité purement fictifs, mais celle de l’acquiescement de l’esprit à des valeurs fondées sur des notions passées au crible de l’Histoire, lesquelles permettent alors la vie en société en légitimant un credo.
Nul ne peut échapper à la prétention toute subjective, toute remplie de l’idée du moi, d’affirmer des vérités, ses vérités. Mais l’argument d’autorité chers aux adeptes d’une « métaphysique de la subjectivité » (Heidegger) doit faire place à l’autorité de l’argumentation, la liberté de pensée doit fonder la liberté de croyance et non pas l’inverse, les lendemains qui chantent vantés par les adeptes du mécanicisme historique doivent céder la place à l’enchantement de la raison.
Fort de ces convictions, chacun peut alors déployer des trésors d’imagination pour tenter de persuader autrui du bien-fondé de ses assertions. Cet exercice est d’autant plus salutaire de nos jours, que le discours et la geste politiques, qui devraient porter l’art de la persuasion jusqu’à son incandescence, ont sombré dans la plus stérile des communications, cad l’art de la manipulation des esprits par des images chocs et des arguments simplistes.
Jean Luc

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Pour une « histoire culturelle »

Depuis deux ou trois décennies, l’histoire culturelle est à la mode, particulièrement dans l’historiographie française, au point qu’elle est devenue, pour certains historiens un peu rétifs, une « véritable tarte à la crème de l’histoire française – et pas seulement française » (J. Le Goff).
Pourtant, l’histoire culturelle « à la française », en même temps qu’elle produisait des œuvres inédites qui bouleversaient la manière de faire de l’histoire, a développé une réflexion épistémologique sur son objet, sa nature, ses méthodes et son champ d’investigation.
En fait, la notion d’« histoire culturelle » ne correspond pas aux mêmes définitions ni aux mêmes approches selon la culture nationale dans laquelle on se situe (française, allemande ou anglo-saxonne, sans parler des autres…) :
ð « histoire culturelle », Kulturgeschichte et Cultural Studies ne recouvrent pas exactement les mêmes réalités, non seulement à cause de traditions historiographiques différentes qui définissent différemment leurs objets d’étude et leurs problématiques historiques, mais aussi parce que les termes « culture », Kultur et Culture ne correspondent pas nécessairement à la même chose chez les uns et chez les autres
ð même en français, le mot « culture » recouvre de nombreuses acceptions, et il n’est pas sûr que l’on en retrouve systématiquement les mêmes d’une langue à l’autre, d’une culture à l’autre...
ð dans les années 1950, les anthropologues américains Kroeber et Kluckhohn ont dénombré plus de 150 définitions différentes du mot « culture ».
Comment définir le concept de « culture » et ses rapports avec l’histoire culturelle ?
1) On a d’abord une définition philosophique, qui distingue l’existence humaine d’un état denature, avec des signes distinctifs et des marques symboliques, des systèmes de fonctions et de pratiques, des systèmes d’appropriation collective et des états de « civilisation » : en ce sens, tout ce qui est un phénomène d’origine humaine ou qui touche à l’humain peut être considéré comme « culturel ». Naturellement, une telle définition ne permet pas de comprendre ce qu’on entend par « histoire culturelle », étant donné que l’histoire a précisément pour objet l’étude et la compréhension des sociétés humaines du passé, et que rien de ce qui est humain ne sort de son champ d’investigation.
2) On a ensuite une définition plus « classique » et « éclairée », qui ramène la culture à un acquis, un processus au cours duquel le sujet pensant sollicite et enrichit les facultés de son esprit (par exemple quand on parle d’une personne « cultivée » ou qui a « de la culture »). Mais l’« histoire culturelle » ne se limite pas à une histoire sectorielle (ou « qualitative ») de la culture (comme l’histoire de l’art, de la musique, de la littérature, des idées ou des techniques, par exemple), car son ambition est beaucoup plus vaste et prétend englober la totalité des champs d’investigation soumis à l’analyse historique, selon une perspective qui vise à l’universel et non au particulier.
3) On a enfin une définition plus anthropologique, qui fait de la culture un ensemble d’habitudes et de représentations mentales propres à un groupe donné, avec ses coutumes et ses croyances, ses lois et ses techniques, ses arts et ses langages, sa pensée et ses médiations, bref, ses « valeurs » : c’est celle vers laquelle je vais m’orienter pour tenter de définir ce que l’historiographie française des dernières décennies appelle l’« histoire culturelle ».
Les différences d’approches et de définitions, mais aussi des traditions historiographiques et culturelles parfois radicalement différentes, entraînent souvent confusions et incompréhension réciproques entre les différentes formes d’« histoire culturelle » :
ð d’où la nécessité de commencer par une approche historiographique qui en établisse la « généalogie » (Ph. Poirier), avant de tenter d’en proposer, après d’autres, une définition.
L’histoire culturelle apparaîtra ainsi comme une des formes possibles de l’histoire sociale, mais avec une ambition beaucoup plus vaste qui tend vers une explication plus globale des phénomènes historiques.

Kulturgeschichte, Cultural Studies et « histoire culturelle »
C’est dans l’espace germanique du XIXe siècle que la Kulturgeschichte connut son plus grand développement :
ð le concept de Kultur y remontait au XVIIIe siècle et s’appuyait sur la croyance des Lumières (Voltaire, Rousseau, les Encyclopédistes) dans le progrès culturel continu de l’humanité en direction d’une « civilisation » bâtie sur la raison
ð c’est en effet avec les Lumières que la « culture » a perdu une partie de son sens religieux pour adopter un caractère plus rationaliste, politique et social
ð c’est alors qu’on a commencé à accorder une égale dignité historique à tous les faits de civilisation (cf. Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756).
Or c’est aussi à ce moment-là qu’apparaît l’interférence entre la notion de « civilisation » et le vocable allemand « Kultur » :
ð avec les philosophes Herder et Hegel, le romantisme allemand voyait dans chaque réalisation humaine, même inconsciente, une partie de la Kulturgeschichte, et reconnaissait en elle l’expression à la fois d’un Zeitgeist (« esprit d’une époque ») et d’un Volksgeist (« esprit d’une communauté »)
ð en ce sens, la Kulturgeschichte du romantisme allemand est fille de la pensée philosophique allemande des XVIIIe et XIXe siècles.
Mais cette Kulturgeschichte fut essentiellement une « histoire des moeurs et de la civilisation » (cf. J. Burckhardt) :
ð celle-ci est ensuite tombée en déclin, même si on en retrouve des traces dans la synthèse, fidèle à l’esprit des Annales, de G. Duby et R. Mandrou sur l’Histoire de la civilisation française
ð on a parfois reproché à l’histoire de la civilisation, ou des civilisations, de n’avoir été rien d’autre « qu’une sorte d’histoire générale sans l’événementiel » (P. Ory).
Toutefois, l’historiographie allemande du XXe siècle a conduit à une Kulturgeschichte davantage orientée vers une histoire intellectuelle ou une sociologie culturelle :
ð la Kulturgeschichte s’intéressa ainsi à la famille, à la langue, aux moeurs, à la religion et aux sciences (cf. A. Weber).
Plus récemment toutefois, l’historiographie allemande a développé le concept de Kulturgeschichte dans une perspective beaucoup plus large, en ne limitant plus son analyse à un secteur restreint du champ historique :
ð cette nouvelle Kulturgeschichte, portée par des historiens comme U. Daniel, B. Stollberg-Rilinger ou Th. Mergel, s’intéresse désormais, dans une perspective « culturaliste », à des domaines extrêmement variés et ouverts, auxquels l’histoire culturelle traditionnelle en Allemagne ne s’était jamais vraiment intéressée, comme la politique et le droit
ð ainsi, pour retenir cet exemple, au coeur d’une histoire « culturaliste » de la politique et du droit se trouve l’analyse des processus de médiation et de communication, dans laquelle l’étude des échanges de « signes » conçus comme symboles, rituels ou cérémonies propres à certains groupes sociaux joue un rôle plus important que celle des structures politiques et juridiques elles-mêmes
ð cette nouvelle Kulturgeschichte se rapproche ainsi des définitions épistémologiques apportées ces dernières décennies par les tenants de l’histoire culturelle « à la française ».
Cette histoire culturelle « à la française » se distingue toutefois encore nettement des Cultural Studies « à l’américaine », où l’on a tendance à privilégier l’étude des cultures minoritaires et/ou minorées du monde occidental, et pour commencer de l’espace américain, a priori dominé par la référence au WASP (l’individu blanc, anglo-saxon et protestant).
Le champ d’étude des Cultural Studies se trouve ainsi fractionné entre gender studies, gay and lesbian studies, African-American studies, Native-American studies, Asian-American studies ou Chicano studies, ou encore entre colonial et post-colonial studies, etc.
Ces enquêtes sur les cultures minoritaires se déploient souvent dans une perspective militante et se justifient par des jugements de valeur, implicite et explicite, ce qui les distingue fondamentalement de l’histoire culturelle « à la française ».
Certes, cette approche « communautariste » des Cultural Studies apparaît bien éloignée de leurs origines britanniques, qui remontent aux études de R. Hoggart sur l’alphabétisation de la classe ouvrière.
Même si le Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham privilégie l’étude des catégories sociales dominées, dans le prolongement d’une histoire sociale d’influence marxiste, l’attention est surtout portée à leur vécu quotidien, dans une perspective qui n’est pas sans rappeler l’Alltagsgeschichte de l’historiographie allemande des années 1980 :
ð en cherchant à identifier les classes sociales d’après leur vécu et leur imaginaire, l’école historique britannique s’est du coup rapprochée de l’histoire culturelle « à la française »
ð ainsi, en prenant pour ainsi dire exemple sur l’histoire culturelle développée en France dans les années 1970-80 (avec E. Le Roy Ladurie, P. Goubert, R. Chartier, F. Furet, etc.), Lynn Hunt a proposé (en 1989), pour l’historiographie anglo-saxonne, « a new cultural history »
ð l’année suivante, celle-ci a d’ailleurs trouvé une de ses voies d’expression dans la revue French Cultural Studies (Londres, 1990).
Dans l’historiographie française, l’histoire culturelle s’est constituée comme courant historiographique autonome au cours des années 1970, et a connu un grand succès dans les années 1980 :
ð en France, l’histoire culturelle est « fille de l’histoire des mentalités » (R. Mandrou, G. Duby, Ph. Ariès), elle-même héritière de l’« école des Annales » (L. Febvre, M. Bloch) et de l’histoire sociale « à la française » (F. Braudel, E. Labrousse)
ð mais l’histoire des mentalités souffrait d’un manque de réflexion épistémologique, car elle reposait, fondamentalement, sur l’idée hautement problématique de l’existence d’une « psychologie collective », voire d’un « inconscient collectif », qui définirait et expliquerait les attitudes ou les comportements de groupes humains à un moment donné.
C’est devant (ou à cause de) cette « insatisfaction épistémologique » (P. Ory) que s’est affirmée, dans l’historiographie française, l’histoire culturelle.
Le concept d’histoire culturelle fut d’abord proposé par des historiens modernistes (R. Chartier, M. Vovelle) et contemporanéistes (M. Crubellier, M. Agulhon, P. Ory, J.- F. Sirinelli, J.-P. Rioux, Ph. Poirrier), non sans rencontrer le scepticisme de certains médiévistes (cf. J. Le Goff).
Les antiquisants, par contre, ont été assez silencieux dans ce débat épistémologique, même s’ils ont pu « faire de l’histoire culturelle sans le savoir » (P. Ory), comme Monsieur Jourdain de la prose :
ð c’est le cas, par exemple, d’un certain nombre de travaux publiés par J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, F. Hartog, P. Veyne, J. Svenbro ou J. Scheid.
Il est vrai que la rareté des sources, et la difficulté parfois rencontrée d’établir la simple trame historique des événements, a pu pousser les antiquisants, plus précocément que leurs collègues étudiant les autres périodes historiques, à développer une nouvelle approche dans le questionnement des sources pour dépasser un certain « positivisme » encore fréquent dans l’étude des périodes plus récentes.
On en a sans doute une bonne illustration dans l’oeuvre de G. Dumézil :
ð ce savant, parti de la linguistique et du structuralisme, fut amené à comparer entre elles les structures idéologiques que reflètent les récits des mythes originels d’un certain nombre de populations anciennes, de l’Inde à l’Irlande, de la Scandinavie aux populations caucasiennes, hittites et iraniennes, en passant par ceux des anciens Grecs et des Romains, pour définir finalement une structure idéologique commune censée refléter l’organisation sociale des peuples préhistoriques « indo-européens », et par conséquent un « imaginaire » commun
ð cet « imaginaire commun » correspond à ce qu’il a appelé « l’idéologie des trois fonctions », qui serait le miroir d’une organisation sociale hiérarchisée dans laquelle les groupes sociaux se partageraient respectivement les fonctions de souveraineté magico-religieuse et politique, de force physique et militaire, et d’activité procréatrice et économique.
C’est d’ailleurs souvent par l’étude anthropologique de leurs mythes que les antiquisants français ont renouvelé la compréhension des sociétés du monde antique, en tentant par là de définir un certain nombre de représentations collectives que l’historiographie traditionnelle avait souvent trop tendance à négliger, et de comprendre ainsi des structures sociales ou des mécanismes institutionnels jusque-là ignorés (cf. J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet ou P. Veyne).
Si chez les antiquisants, l’histoire culturelle a pu offrir un moyen de sortir des apories de l’histoire événementielle et factuelle (souvent fortement marquée par l’histoire politique et/ou militaire), chez les historiens modernistes et contemporanéistes, elle présenta un moyen d’échapper aux schémas de l’analyse historique marxiste :
ð l’analyse historique marxiste reposait sur une philosophie matérialiste de l’histoire dans laquelle les « infrastructures » matérielles (richesses, moyens économiques de production, classes sociales) déterminaient les « superstructures » (culture, moeurs, idéologie, religion, etc.) :
ð le succès de l’histoire culturelle a donc coïncidé avec le déclin du marxisme et des pensées du déterminisme socio-économique.
Enfin, l’histoire culturelle s’est également affichée comme une histoire renouvelée des institutions, mais aussi des cadres et des objets de la culture :
ð l’historiographie française a ainsi connu un glissement, de l’économique au social, puis du social au culturel, en allant pour ainsi dire, suivant la métaphore de M. Vovelle, « de la cave au grenier »
ð c’est dans cette perspective que l’histoire culturelle a pu être définie comme une nouvelle forme d’« histoire sociale ».

L’histoire culturelle, une histoire sociale des « représentations »
Si toute histoire peut être considérée comme « sociale », dans la mesure où il n’est d’histoire que de groupes humains ou de collectivités humaines, et dans la mesure également où toute histoire générale a forcément pour objet l’étude des situations et des relations résultant des interactions humaines, il conviendra de se demander en quoi l’« histoire culturelle » peut être considérée comme une nouvelle forme d’« histoire sociale », sans pour autant se confondre avec l’histoire générale.
L’histoire sociale traditionnelle, comme celle d’E. Labrousse par exemple, avait essentiellement pour objet l’étude des groupes sociaux (couches, ordres ou classes) dans leurs relations réciproques faites d’affrontements ou de solidarité :
ð les groupes sociaux y étaient considérés comme des « structures » aux caractères durables, définis par leurs rapports avec les moyens de production et leur participation aux institutions politiques
ð il s’agissait en quelque sorte d’« essences » historiques (on a parlé à leur sujetd’« essentialisme »), car elles étaient « capables de conserver leur identité tout enchangeant sans cesse au cours du temps », <ce qui> permettait à l’histoire labroussiennede surmonter la contradiction entre le récit et la structure, entre l’explication narrative(l’événement) et l’explication sociologique (les régularités) » (A. Prost).
Dans cette perspective historiographique, « les groupes sociaux constituaient des acteurs collectifs, capables d’actions délibérées, d’émotions, de sentiments (“la bourgeoisie a peur…”, “les ouvriers sont mécontents…”) », et par conséquent « capables de conduites rationnelles, conformes à leurs intérêts objectifs et donc susceptibles d’une explication historique » (A. Prost).
Dans l’histoire d’inspiration marxiste, les faits « culturels » (l’idéologie, la politique, la religion, l’art) constituaient la « superstructure », c’est-à-dire le « troisième étage » d’un édifice dont les structures étaient d’abord déterminées par la réalité des rapports de production (l’économie, au « premier étage ») et par celle des rapports sociaux (la société, au « deuxième étage ») :
ð autrement dit, la « culture » n’était pas considérée comme pouvant être une entité historique autonome, car elle se trouvait soumise au double déterminisme de l’économique et du social.
La recherche en histoire moderne et contemporaine a toutefois révélé des contradictions flagrantes, dans des circonstances historiques déterminées, entre certaines « structures » économiques et sociales, et les positions politiques, idéologiques ou religieuses censées en être les produits.
L’exemple fréquemment cité est celui de l’attitude des patrons industriels français de 1936- 1937 face à la loi sur les 40 heures votée par le gouvernement du Front Populaire :
ð alors que leurs intérêts économiques bien compris auraient dû pousser les patrons français à accepter et à « jouer le jeu » (moyennant des investissements relativement modérés, les « quarante heures » auraient permis d’augmenter la rentabilité de l’appareil de production, et donc les profits), ceux-ci se sont obstinés dans un « front du refus » qui était davantage conforme à l’idée qu’ils se faisaient de leur rôle de patrons qu’à leurs intérêts économiques plus ou moins immédiats
ð autrement dit, l’explication historique de l’attitude du patronat français à l’époque du Front Populaire est fondamentalement liée à « un ensemble d’attitudes et de représentations qui ne se laissent pas expliquer facilement par une logique économique » (A. Prost)
ð ce sont précisément ces « attitudes » et ces « représentations », en tant qu’éléments constitutifs de l’identité sociale de certains groupes humains, qui constituent les fondements de l’histoire culturelle.
Plus qu’une négation de l’histoire sociale, l’histoire culturelle se revendique comme une histoire sociale des cultures, une sorte d’anthropologie historique « qui s’intéresse à l’homme tout entier » (J. Le Goff).
L’histoire culturelle repose en effet sur une définition anthropologique de la « culture » :
ð dans son sens anthropologique et sociologique, le mot « culture » sert à désigner l'ensemble des activités, des croyances et des pratiques communes à une société ou à un groupe social particulier
ð selon une définition proposée par Kroeber et Kluckhohn, la culture consiste dans « les modèles, explicites ou implicites, de comportements acquis et transmis par des symboles »
ð dans le prolongement de ces définitions, l’historien culturaliste P. Ory voit dans la culture, entendue au sens large, « l’ensemble des représentations collectives propres à une société ».
Une société, c’est en effet « un groupe de plusieurs êtres humains » déterminé par une identité qui peut être nationale, régionale, locale, confessionnelle, partisane, professionnelle, mais aussi, et de manière plus problématique, sociodémographique (classe d’âge), socioscolaire (promotions d’élèves, d’anciens élèves), socioprofessionnelle (« classe ouvrière », « paysannerie », « cadres », etc.), socioculturelle (« intellectuels », « artistes »), sociohistorique (« anciens combattants », « anciens déportés », « pieds-noirs » rapatriés, etc.) :
ð or tout groupe social se définit par une identité, qui peut être « interne » (les membres du groupe sont explicitement désignés par eux-mêmes ou par une institution propre comme en faisant partie) ou « externe » (le groupe est alors créé par l’observateur, ou l’historien, pour les besoins de son observation).
ð pour exister, toute société a en effet besoin de signes de reconnaissance (ou « symboles ») qui en constituent le lien dans le cadre d’un pacte de communication (implicite ou explicite)
ð ce sont ces signes de reconnaissance qui constituent les « phénomènes symboliques », ou les « représentations », sur lesquels l’histoire culturelle doit circonscrire son enquête.
L’histoire culturelle permet par conséquent de comprendre une société par ses modes de représentation (qu’ils soient artistiques, idéologiques, ou qu’ils concernent les comportements sociaux) :
ð l’histoire culturelle est donc bien une histoire sociale, mais une « histoire sociale des représentations » (P. Ory) ou, si l’on préfère, « une histoire des représentations collectives » (A. Prost)
ð Antoine Prost souligne d’ailleurs combien l’histoire culturelle et l’histoire sociale sont « indissociablement » liées.
Pascal Ory résume finalement sa position en proposant la définition suivante :
« L’histoire culturelle est donc une modalité d’histoire sociale mais, à l’inverse du projet, plus ou moins explicite, de l’histoire sociale classique – histoire de classes, qui visait à la reconstitution de tous les modes de fonctionnement du groupe étudié –, elle circonscrit son enquête aux phénomènes symboliques. On peut la définir à son tour comme une histoire sociale des représentations ».
Mais que sont exactement ces représentations ?
ð le terme « représentations » vient de la théorie politique moderne (en dehors de la démocratie directe, il n’y a de démocratie que représentative), mais il est utilisé au pluriel avec un sens collectif pour désigner les formes d’expression collectives de groupes sociaux plus ou moins étendus (classes sociales, groupes socio-professionnels, groupes ethniques, nations, peuples, groupes religieux, bref, tout groupe humain qui s’autoidentifie en fonction d’un certain nombre de pratiques ou de croyances) ð suivant une définition pour ainsi dire étymologique, la « représentation » permet de rendre « présent » ce qui est absent.
Cela ne signifie pas nécessairement qu’il y a quelque chose de « réel » derrière les mots ou les discours utilisés par le groupe social qui se « représente » d’une certaine manière :
ð « tout est dans le regard », que le groupe social porte sur lui-même ou que les autres portent sur lui
ð les « signes de reconnaissance » que les membres d’un groupe utilisent pour se reconnaître entre eux deviennent des « symboles » (de symbolon) qui permettent d’établir le « lien » à l’intérieur du groupe et à assurer sa « représentation » collective à l’extérieur.
Dans le projet de l’histoire culturelle, c’est précisément « cette dimension collective du processus de représentation qui <est> privilégiée » :
ð l’histoire culturelle s’intéresse par conséquent à la spécificité culturelle d’un groupe social donné, c’est-à-dire à l’ensemble des « représentations collectives propres à une société »
ð elle étudie donc tout à la fois ce qui fait le « lien » entre les membres du groupe, et ce qui le sépare des autres qui n’en font pas partie.

Quel est exactement la finalité de l’histoire culturelle ?
L’histoire culturelle peut se présenter comme une forme d’« histoire totale », une histoire globalisante qui aurait pour objectif de tout expliquer, de rendre compte de tous les éléments explicatifs en histoire, puisque « tout est culture ».
À côté des « représentations » qu’un groupe social peut se faire de lui-même, ou que les autres se font de lui, l’histoire culturelle s’intéresse aussi à l’histoire des idées, celle de leur diffusion dans le temps et dans l’espace, à condition que ces idées définissent l’appartenance d’un certain nombre d’invidus à un groupe social, ou qu’elles définissent l’identité collective de ce groupe.
Dans ce cadre, l’histoire culturelle s’intéresse aussi bien à l’histoire des idées traditionnelles, c’est-à-dire des idées qui ont fait l’objet d’une sélection de la mémoire et d’une transmission temporelle, qu’à l’histoire des idées nouvelles, qu’une société importe généralement d’ailleurs, volontairement ou non, mais qu’elle adopte et qu’elle adapte, pour des raisons et selon des processus que l’historien doit essayer de déterminer :
ð cela concerne notamment les échanges culturels complexes entre groupes sociaux ou humains au départ étrangers l’un à l’autre, et les phénomènes d’« acculturation » qui en résultent
ð c’est le cas, par exemple, pour la question de l’« hellénisation » du monde méditerranéen antique, à la suite de la colonisation grecque archaïque, des conquêtes d’Alexandre le Grand et de la formation d’un « empire gréco-romain »
ð ou de l’« européanisation » du monde moderne et contemporain, à la suite des « grandes découvertes » et de la colonisation européenne (XVIe–XIXe siècles)
ð dans la deuxième moitié du XXe siècle, on parlait d’« américanisation » du monde, et aujourd’hui de « mondialisation », avec une triple dimension économique, sociale et culturelle.
L’histoire culturelle s’intéresse ainsi aux valeurs d’une société ou de groupes sociaux, des valeurs qui sont à la fois le produit de l’action et de l’histoire, en même temps qu’elles influencent le comportement ultérieur des peuples.
G. Hofstede, Vivre dans un monde multiculturel, Paris, 1994, p. 24 : « On peut définir une valeur comme la tendance à préférer un certain état des choses à un autre. C’est un sentiment orienté, avec un côté positif et un côté négatif. Les valeurs définissent : le bien et le mal, le propre et le sale, le beau et le laid, le naturel et ce qui est contre nature, le normal et l’anormal, le cohérent et l’insensé, le rationnel et l’irrationnel ».
Ibid., p. 25 : « les valeurs font partie des choses que les enfants apprennent dès leur jeune âge, de façon souvent inconsciente. Les psychologues du développement pensent que, dès dix ans, la plupart des enfants ont un système de valeurs solidement acquis et qu’il devient très difficile de le modifier au-delà de cet âge ».
Bref, une étude qui porte sur l’histoire culturelle d’une société permet de comprendre les processus de formation de son « identité collective », mais aussi la nature de cette identité.
Pour Antoine Prost, il faut distinguer « entre ce que l’histoire culturelle ne veut pas être et ce qu’elle est ».
L’histoire culturelle ne doit pas être confondue avec celle des objets culturels :
ð l’histoire de la littérature, de la peinture, de la sculpture, de la musique, du théâtre, bref, de toutes les formes d’art
ð ces formes d’histoire « sectorielles » sont souvent occupées à définir leur territoire propre, sans grands rapports avec l’histoire générale.
L’histoire culturelle ne doit pas non plus être confondue avec l’histoire des idées, même si on est ici plus proche d’une histoire culturelle au plein sens du terme :
ð il n’y a pas d’histoire culturelle si l’histoire des idées se contente d’énoncés, extraits de leurs contextes, détachés des circonstances qui les ont suscités et des hommes qui les ont formulés, et sans prendre en considération les publics concrets auxquels ils s’adressaient
ð il en est de même avec l’histoire des politiques culturelles, qui ne peut pas se confondre avec l’histoire culturelle proprement dite.
Pour P. Ory, l’histoire culturelle ne se confond pas avec les histoires « qualitatives » vouées respectivement aux arts (comme l’histoire de l’art), aux sciences et aux idées :
ð ces histoires qualitatives « se distinguent assez nettement de la démarche culturaliste » :
elles sont en fait articulées autour de jugements de valeur (ce qui est Beau, en histoire des arts, ce qui est Vrai, en histoire des sciences, et ce qui est Bon, en histoire des idées)
ð ces « histoires qualitatives » privilégient la singularité sur l’ordinaire, l’analyse sur la synthèse, les grands personnages, génies des arts, de la science ou de la pensée (Michel- Ange, Mozart, Pasteur, Platon, Descartes, Rousseau), ou les grands moments (l’invention des rayons X, la découverte du radium, etc.), en une sorte d’« histoire bataille » dont les vainqueurs sont finalement déterminés par la postérité.
ð l’histoire culturelle se différencie en effet des « histoires qualitatives » en ce qu’elle accorde toute son importance au « mesurable » et au « médiatique ».
Bref, l’histoire culturelle se distingue par la préférence qu’elle accorde au « social » par rapport au « politique », au « typique » par rapport à l’exceptionnel, au collectif par rapport à l’individuel, au rejet d’une histoire qui ne serait dominée que par des événements singuliers ou par de grandes figures, et à la préférence donnée à une histoire qui repose sur l’étude de ce qui change de manière diffuse et progressive.
En fait, l’histoire culturelle ne veut plus être considérée comme une forme d’histoire parmi d’autres (histoire politique, histoire économique, histoire sociale, etc.) :
ð elle prétend à une explication plus globale et aspire à remplacer l’« histoire totale » d’hier.

Conclusion
Historiographiquement, l’histoire culturelle n’est pas véritablement une « nouveauté » et peut légitimement se réclamer du travail d’« enquête » (historia) sur les pratiques collectives de certains peuples allogènes mené par Hérodote, le « père » de l’écriture de l’histoire, au Ve siècle av. J.-C.
Pour A. Prost, « plus qu’une découverte, il faudrait parler d’une redécouverte », car des historiens comme R. Mandrou, Ph. Ariès ou M. Crubellier l’ont déjà illustrée par leurs travaux, sans parler de L. Febvre, même si l’histoire culturelle d’aujourd’hui n’est sans doute plus tout à fait la même que celle d’hier.
Une définition proposée par J.-F. Sirinelli synthétise tout ce qui a été dit :
« L’histoire culturelle est celle qui s’assigne l’étude des formes de représentation du monde au sein d’un groupe humain dont la nature peut varier – nationale ou régionale, sociale ou politique –, et qui en analyse la gestation, l’expression et la transmission.
Comment les groupes humains représentent-ils et se représentent-ils le monde qui les entoure ? Un monde figuré ou sublimé – par les arts plastiques ou la littérature –, mais aussi un monde codifié – les valeurs, la place du travail et du loisir, la relation à autrui
–, contourné – le divertissement –, pensé – par les grandes constructions intellectuelles
–, expliqué – par la science –, et partiellement maîtrisé – par les techniques –, doté d’un sens – par les croyances et les systèmes religieux ou profanes, voire les mythes –,
un monde légué, enfin, par les transmissions dues au milieu, à l’éducation, à l’instruction. »
Pour J.-P. Rioux, l’histoire culturelle se décline finalement en quatre branches, « quatre massifs » :
- l’histoire des politiques et des institutions culturelles
- l’histoire des médiations et des médiateurs, au sens strict d’une diffusion instituée de savoirs et d’informations, mais aussi, au sens plus large, d’inventaire des « passeurs », des supports véhiculaires et des flux de circulation de concepts, d’idéaux et d’objets culturels
- l’histoire des pratiques culturelles, longtemps considérée comme l’histoire culturelle la plus pertinente
- enfin l’histoire des signes et des symboles exhibés, des lieux de mémoire
Dans cette perspective, l’histoire culturelle peut constituer, en fin de compte, l’une des trois seules histoires possibles, avec l’histoire politique et l’histoire économique :
ð les autres histoires sont soit des histoires « transversales » (l’histoire des relations internationales, l’histoire sociale proprement dite…), soit des parties de l’histoire culturelle (l’histoire religieuse ou intellectuelle, l’anthropologie historique…).
L’histoire culturelle est donc bien plus qu’une simple variante de l’histoire sociale :
ð elle a vocation à tendre vers une forme d’histoire « totale ».

Michel Humm - Professeur d’histoire ancienne- -Université de Strasbourg

Bibliographie

« Pour une histoire culturelle » (M. Humm)

1. Généralités

Définitions et réflexions sur l’histoire culturelle :

Chartier (R.), « Le monde comme représentation », dans Annales ESC, novembre-décembre 1989.

Duby (G.), « L’histoire culturelle », Revue de l’enseignement supérieur, n° 44-45, 1969.

Ory (P.), « L’histoire culturelle de la France contemporaine, question et questionnement », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1987, n° 16, p. 67-82.

Ory (P.), L’histoire culturelle, Paris, 20082 (2004).

Poirrier (Ph.), Les enjeux de l’histoire culturelle, Paris, 2004.

Poirrier (Ph.), L'histoire culturelle, un “tournant mondial” dans l'historiographie ?, Dijon, 2008.

Prost (A.), « Sociale et culturelle indissociablement », dans J.-P. Rioux et J.-F. Sirinelli (éd.), Pour une histoire

culturelle, Paris, Seuil, 1997, p. 134-135

Rioux (J.-P.) et Sirinelli (J.-F.) (éd.), Pour une histoire culturelle, Paris, 1997.

Tschopp (S.S.) (éd.), Kulturgeschichte, Stuttgart, 2008.

Approche anthropologique du concept de « culture » :

Kroeber (A.L.) et Kluckhohn (C.), Culture : A critical review of concepts and definition (Papers of the Peabody

Museum of American Archaeology and Ethnology, 47, 1), Cambridge (Mass.), 1952.

Robert (M.-A.), Ethos. Introduction à l'anthropologie sociale, Bruxelles, 1968.

Approches philosophiques du concept de « culture » et de « civilisation » :

Hegel (G.W.F.), Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, 5 Bände, Berlin, 1819-1820.

Herder (J. G. von), Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Riga, 1774.

Herder (J. G. von), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 4 Teile, Riga-Leipzig, 1784-1791.

Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756.

2. Historiographie de l’histoire culturelle

Kulturgeschichte « à l’allemande » :

Burckhardt (J.), Die Cultur der Renaissance in Italien : ein Versuch, Bâle, 1860.

Burckhardt (J.), Griechische Kulturgeschichte. Einleitung [1898], in S. S. Tschopp (éd.), Kulturgeschichte, Stuttgart,

2008, p. 33-41.

Daniel (U.), Kompedium Kulturgeschichte. Theorien, Schlüsselwörter, Francfort/Main, 2001.

Lüdtke (A.) (éd.), Alltagsgeschichte : zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Francfort, 1989.

Mergel (Th.), Kulturwissenschaft der Politik : Perspektiven und Trends, in F. Jaeger & J. Rüsen (éd.), Handbuch der

Kulturwissenschaften, vol. 3 : Themen und Tendenzen, Stuttgart, 2004, p. 413-425.

Rüsen (J.), Überlegungen zu einer Kulturgeschichte der Politik [2002], in S. S. Tschopp (éd.), Kulturgeschichte,

Stuttgart, 2008, p. 205-234.

Stollberg-Rilinger (B.), Was heißt Kulturgeschichte des Politischen ? (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft

35), Berlin, 2005.

Weber (A.), Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden, 1935.

Cultural Studies « à l’américaine » :

gender studies, gay and lesbian studies, African-American studies, Native-American studies, Asian-American studies,

Chicano studies, colonial and post-colonial studies…

Cultural Studies britanniques :

Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham.

French Cultural Studies : http://frc.sagepub.com/

Hoggart (R.), The Uses of Literacy : aspects of working-class life, Londres, 1957.

Hunt (L.) (éd.), The New Cultural History, Berkey – Los Angeles – Londres, University of California Press, 1989.

Thompson (E.P.), The Making of the British Working-Class, New York, 1963.

L’histoire culturelle « à la française » :

L’« école (française) des Annales »

Bloch (M.), Les Rois thaumaturges : étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement

en France et en Angleterre, Strabourg, 1924.

Febvre (L.), Le problème de l'incroyance au XVIe siècle : la religion de Rabelais, Paris, 1942.

L’histoire sociale « à la française »

Braudel (F.), Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle, 3 tomes, Paris, 1979.

Braudel (F.), La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Paris, 1949.

Braudel (F.), L'identité de la France, 3 vol., Paris, 1986.

Braudel (F.) & Labrousse (E.) (éds.), Histoire économique et sociale de la France, 4 tomes, Paris, 1970-1982.

Duby (G.) & Mandrou (R.), Histoire de la civilisation française, 2 vol. (t. 1, Le Moyen âge et le XVIe siècle ; t. 2, XVIIe-

XXe siècle), Paris, 1958.

Labrousse (E.), Aspects de l'évolution économique et sociale de la France et du Royaume-Uni (1815-1880), Paris, 1948.

Labrousse (E.), Le mouvement ouvrier et les idées sociales en France de 1815 à la fin du XIXe siècle, Paris, 1948.

L’histoire des mentalités »

Ariès (Ph.), Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Paris, 1977.

Ariès (Ph.), Histoire des populations françaises et de leurs attitudes devant la vie depuis le XVIIIe siècle, Paris, 1971.

Ariès (Ph.), L’homme devant la mort, 2 vol., Paris, 1977.

Mandrou (R.), Introduction à la France moderne (1500-1640) : essai de psychologie historique, Paris, 1961.

Mandrou (R.), Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle : une analyse de psychologie historique, Paris, 1968.

Les « pionniers »

Chartier (R.), Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, 1987.

Furet (F.) et alii, Livre et société dans la France du XVIIIe siècle, Paris-La Haye, 1965.

Furet (F.), Penser la Révolution française, Paris, 1978.

Goubert (G.), Cent mille provinciaux au XVIIe siècle : Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730, Paris, 1966.

Le Roy Ladurie (E.), Les paysans du Languedoc, 2 vol., Paris, 1966.

L’histoire culturelle proclamée et revendiquée

Agulhon (M.), Marianne au combat : l'imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880, Paris, 1979.

Chartier (R.), Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, 1990.

Corbin (A.), Le miasme et la jonquille : l'odorat et l'imaginaire social, XVIIIe-XIXe siècles, Paris, 1982.

Crubellier (M.), Histoire culturelle de la France (XIXe-XXe siècle), Paris, 1974.

Ory (P.) & Sirinelli (J.-F.), Les intellectuels en France, de l'affaire Dreyfus à nos jours, Paris, 1986.

Ory (P.), La belle illusion : culture et politique sous le signe du Front Populaire, 1935-1938, Paris, 1994.

Poirrier (Ph.), Histoire des politiques culturelles de la France contemporaine, Dijon, 1996.

Poirrier (Ph.), Les politiques culturelles en France, Paris, 2002.

Rioux (J.-P.), Politiques et pratiques culturelles dans la France de Vichy, Paris, 1988.

Rioux (J.-P.), Sirinelli (J.-F.), Histoire culturelle de la France : le vingtième siècle, 4, Le temps des masses, Paris, 1998.

Vigarello (G.), Le propre et le sale : l'hygiène du corps depuis le Moyen Âge, Paris, 1985.

Vigarello (G.), Le sain et le malsain : santé et mieux-être depuis le Moyen-Âge, Paris, 1993.

Vovelle (M.), De la cave au grenier : un itinéraire en Provence au XVIIIe siècle, de l’histoire sociale à l’histoire des

mentalités, Québec, 1980.

L’histoire culturelle en histoire ancienne

Vernant (J.-P.), Mythe et pensée chez les Grecs : études de psychologie historique, Paris, 1966.

Vernant (J.-P.), Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974.

Vernant (J.-P.), L'Individu, la mort, l'amour : soi-même et l'autre en Grèce ancienne, Paris, 1989.

Vidal-Naquet (P.), Le chasseur noir : formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, 1981.

Hartog (F.), Le miroir d'Hérodote : essai sur la représentation de l'autre, Paris, 1980.

Veyne (P.), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, 1983.

Svenbro (J.), Phrasikleia : anthropologie de la lecture en Grèce ancienne, Paris, 1988.

Svenbro (J.) & Scheid (J.), Le métier de Zeus : mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, 1994.

Dumézil (G.), Le festin d'immortalité, esquisse d'une étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, 1924.

Dumézil (G.), Le Problème des Centaures. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Mâcon, 1929.

Dumézil (G.), Ouranós-Váruna. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Limoges, 1934.

Dumézil (G.), Mythe et épopée, 1, L'idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, 1968.

Boehringer (S.), L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, 2007.

3. Bibliographie personnelle de M. Humm (choix de publications) :

Livre

1) Appius Claudius Caecus. La République accomplie, Rome (BEFAR 322), 2005, 779 p.

Direction d’ouvrages

1) M. Gaillard et M. Humm (éds.), Ville - Violence - Pouvoir. Antiquité - Haut Moyen Âge, dans Hist. Urb., 10, 2004 (actes du colloque Pouvoirs, violences et sécurité dans l’espace urbain : ruptures et continuité de l’Antiquité au haut Moyen Âge, organisé le 27 mars 2002 à l’Université Paris 13), 140 p.

2) M. Coudry et M. Humm (éds.), Praeda. Butin de guerre et société dans la Rome républicaine / Kriegsbeute und Gesellschaft im republikanischen Rom, Stuttgart, Steiner (« Collegium Beatus Rhenanus » 1), 2009, 294 p.

Contributions à des livres et articles de revues

1) « Les origines du pythagorisme romain : problèmes historiques et philosophiques » (I) « Les premiers indices du pythagorisme romain », dans LEC, 64, 1996, p. 339-353 ; (II) « L’origine tarentine du pythagorisme romain », dans LEC, 65, 1997, p. 25-42.

2) « Numa et Pythagore : vie et mort d’un mythe », dans P.-A. Deproost et A. Meurant (éds.), Images d’origines.

Origines d’une image. Hommages à Jacques Poucet, Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université catholique

de Louvain et Facultés universitaires Saint-Louis (Transversalités, 4), 2004, p. 125-137.

3) « Le mundus et le Comitium : représentations symboliques de l’espace de la cité », dans Hist. Urb., 10, 2004, p. 43-61.

4) « Die Helleniesierung der Mittelmeerwelt (Ende des 4. Jhdt bis Ende des 2. Jhdt) », dans E. Wirbelauer (éd.),

Oldenbourg Geschichte Lehrbuch : Antike, Munich, 2004, p. 45-66.

5) « Forma virtutei parisuma fuit : les valeurs helléniques de l’aristocratie romaine à l’époque (médio-)républicaine

(IVe – IIIe siècles) », dans H.-L. FERNOUX et Ch. STEIN (éds.), Aristocratie antique. Modèles et exemplarité sociale, Dijon, 2007, p. 101-126.

6) « I fondamenti della repubblica romana : istituzioni, diritto, religione », dans A. Barbero (éd.), Storia d’Europa e del

Mediterraneo, vol. 5 : G. Traina (éd.), La res publica e il Mediterraneo, Rome, Salerno editrice, 2008, p. 467-520.

7) Les Guerres puniques (en collaboration avec C. MOATTI et Ph. TORRENS : édition de textes avec révision de la traduction de Tite-Live par M. Gaucher, commentaires en notes et diverses annexes), Paris, Gallimard (Folio

classique), 2008, 731 p.

8) « Exhibition et ‘monumentalisation’ du butin dans la Rome médio-républicaine », dans M. Coudry et M. Humm (éds.), Praeda, op. cit., 2009, p. 117-152.

 

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« Déploie ton jeune courage, enfant ; c'est ainsi qu'on s'élève jusqu'aux astres.»

Le courage

Dans le cadre du café-philo nous sommes bien obligés de schématiser la problématique très vaste du courage dans la philosophie.

Questions : le courage est-il un acte héroïque, tel que mis en scène dans l'Iliade d'Homère, ou réside-t-il dans une patience discrète et dans la résignation valorisées par les chrétiens ? Doit-il être pensé comme modération, dans la lignée de la morale d'Aristote, ou comme excès politique à la façon machiavélienne ?

Afin d’essayer de répondre à ces questionnements je propose d’adopter trois grandes catégories :

Le courage des Anciens où le courage est une vertu morale.

Le courage des Modernes et ses politiques du courage

Le courage des Contemporains, beaucoup plus fragile et incertain que les précédents.

1) Les Anciens

Le courage Homérique est tout en extériorité, éclatant. Il est militaire, viril et la guerre est le lieu de ce courage. Si le prix du courage c’est la mort, son bénéfice, c’est l’immortalité conférée par la réputation.

L’étymologie du terme grec andreia (courage) nous l’annonce clairement : il dérive de anès (le mâle). Ce courage appartient à l’aristocratie militaire et forme une sorte de caste de guerriers éduquée au courage, que nous retrouvons dans beaucoup de sociétés de l’Antiquité.

Chez Socrate et Platon il y a déplacement de la notion de courage, depuis le champ de bataille au champ de la morale. Le courage est la seconde des 4 vertus cardinales considérées par Platon comme constituant la perfection morale (les autres étant la sagesse, la tempérance et la justice). Il définit le courage comme une connaissance, à savoir « la connaissance de ce que l'homme doit craindre et de ce qu'il ne doit pas craindre ».

La mort de Socrate, cette attitude courageuse du philosophe devant la mort détermine un nouveau type de question : le philosophe (devoir de vérité) a-t-il un devoir de courage qui se manifeste dans sa manière de vivre ?

Aristote nous enseigne que le courage est la première des qualités humaines car elle garantit toutes les autres. Il compare le courage à un œil vertueux, qui selon lui est un œil qui est à égale distance entre deux défauts qui sont, d’un côté la myopie (l’œil qui ne voit pas de loin) et de l’autre côté, la presbytie (l’œil qui ne voit pas de près). L’œil excellent, c’est celui qui est juste au milieu.
- Ainsi le courage : il est à égale distance de deux défauts, à savoir entre la témérité et la lâcheté.

- Il faut se risquer dans la vie, sinon on ne vit pas. Mais il ne faut pas se mettre en danger ni mettre les autres en danger. L’homme courageux a le sens de la vie dans le respect des autres et de lui-même.

Mais ne confondons pas ceci avec la prudence: quand la prudence est partout, le courage n’est nulle part.

Le courage de l’Antiquité est réservé aux hommes. Quoique déjà annoncée par Platon, ce n’est qu’ultérieurement, dans la morale chrétienne, que la vertu signifiera une qualité intime, intérieure et pas nécessairement visible de l’âme humaine, intégrant ainsi les femmes aux rangs de vertueux.

En réfléchissant brièvement aux considérations de Platon et d’Aristote nous pourrions déjà constater que notre société moderne à travers ses excès de prudence et ses « principes de précaution » aurait bel et bien gommé le courage. Je reviendrai plus loin sur ce point.

Le courage n’est pas opposé mais complémentaire de la peur. Un homme qui est sans peur ne peut être courageux. Il est téméraire. Sa bravoure procède du sang, le courage vient de la pensée.

La bravoure ou l’ardeur ne peuvent être que des supports du courage.

Le courage est résistance à la peur et non pas absence de la peur. C’est le vaillant refus du désespoir, l’art sans victoire de maintenir le désir, de renaître à la vie malgré la peur, malgré l’adversité et la lassitude.

2) Les Modernes et les politiques du courage

Globalement, on peut considérer que le courage dans l’ère moderne, perd son statut de vertu cardinale pour revêtir un sens exclusivement politique où la puissance des gouvernants se mesure constamment à celle de la multitude. C’est aspect est présent surtout dans les écrits du Machiavel.

- (Nous n’avons pas le temps de développer ce sujet et je me limite à donner quelques pistes.)

Machiavel prétend que la grandeur et la magnanimité ne sont plus exclusivement du coté du bien, il y a aussi un éclat et une grandeur du mal. Il réfute la voie aristotélicienne du milieu qu’il considère du domaine de la lâcheté où les hommes ne parviennent pas à être « honorablement méchants », pas plus qu’ils ne sont « parfaitement bons ». La possibilité d’une retenue morale est écartée au nom d’un manque de courage.

Machiavel attribue la décadence de l’Empire Romain au fait de la religion chrétienne qui a rendu le monde « faible » parce qu’elle a rattaché la notion de courage à l’humilité, à la capacité de souffrir et à la résignation, ce qui a conduit les gens à se réfugier dans les églises et à déserter l’agora.

La pensée républicaine et laïque de Machiavel s’inscrit dans une conception collective et anonyme du courage, allant de Cicéron à Hannah Arendt.

3) Les Contemporains : fragilité et incertitude

Hannah Arendt

Après la longue mise en veilleuse par l’ère Moderne (de Cicéron jusqu’à l’aube du XXème siècle) de tout « discours sur les vertus », force est de constater un retour de la notion de courage dans les discours contemporains : non seulement dans le monde médiatique, toujours prêt à ériger de nouveaux temples pour des héros d'un jour, mais plus encore dans un certain discours politique qui appelle les individus tantôt à la performance, tantôt à la responsabilisation de soi.

Seulement voilà : il n'y a pas de courage politique sans courage moral et un retour à l'exemplarité politique est non seulement possible, mais urgent.

Et là, le bat blesse. De nos jours notre classe politique est décidément « contre-exemplaire » et son appel à l'héroïsme individuel sonne comme une fausse note dans un opéra bouffe.

Paul Ricœur se rapproche de la conception grecque du « courage = vertu », mais il le considère en terme de « gestes excessifs », singuliers et symboliques, porteurs d’un horizon infini, gestes généreux posés par des hommes d’exception, qui interpellent le commun des mortels comme exemples (Gandhi, Luther King, Brandt) et qui peuvent (je cite) « de façon secrète et détournée, contribuer à l’avancée de l’histoire vers des états de paix ».

Vladimir Jankelevitch

Dans sa réflexion sur le courage Jankelevitch reprend la dimension intériorisante des chrétiens mais il évacue l’aspect de « résignation » pour rendre au courage son caractère de spontanéité et d’élan. Le courage est la vertu maîtresse, la force opérative.

Ce courage est nécessaire à tout individu à qui l’on a octroyé l’égalité et dont on attend qu’il réponde lui-même de ses échecs et réussites et qui a le devoir de s’assumer. Cette autonomie est étroitement liée au concept de responsabilité qui demande décision, action, maîtrise et endurance.

Hans Jonas etc.

Notre période contemporaine est régie par le risque, la fragilité et l’incertitude. Nous sommes tributaires de facteurs incalculables qui vont de l’écologique, à l’ordre international en mutation, à la globalisation, au terrorisme planétaire et à la possibilité pour l’homme de détruire sa propre espèce.

Comment répondre à l’incertitude ?

Telle est la question qui met en jeu le courage dans ce contexte qui réduit sensiblement toute conception individuelle de la responsabilité et qui écarte l’idée même de l’action libre. Ce courage contemporain s’exerce non seulement vis-à-vis de nos contemporains mais aussi à l’égard de la nature dans son ensemble, de la vie et des générations futures.

Pour Jonas, dans un pareil contexte c’est la peur qui doit mobiliser la responsabilité et le courage.

Le courage doit s’engager à préserver la vie : il faut cesser de risquer l’avenir de l’humanité. Le courage ne doit jamais nous quitter : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ». Nous passons d’une peur pour la vie à une peur pour le monde. A Hannah Arendt de rajouter : « Le courage est indispensable parce que, en politique, ce n’est pas la vie mais le monde qui est en jeu ».

__________________________________________

L’idéologie de la réussite qui nous piège incessamment, la crainte du futur et l’égoïsme sont spontanément opposés au courage.

Dans le courage il n’y a ni piège, ni crainte. Il est ouvert (Rilke : l’âme ouverte) et il ne nous quitte plus. Ce n’est pas parce que vous avez été courageux aujourd’hui que vous ne devez pas l’être demain. Ce courage est sans victoire : pas de résultats, pas de capitalisation possible.

C’est aussi l’anti-échec. L’échec n’est pas la défaite; il faut avoir le courage de baisser les bras devant l’échec.

L’apprentissage de la mort, est-ce celui du courage (?) puisqu’il doit nous soutenir dans l’acceptation de notre finitude et nous accompagner dans le grand saut dans l’abîme ?

Comment apprendre le courage ? Comment reprendre le courage ? Comment nourrir le courage pour qu’il ne vous quitte plus ?

- Voilà quelques bonnes questions pour entamer notre débat. -

Termes connexes : ardeur, assurance, audace, coeur, confiance, constance, crânerie, franchise, héroïsme, valeur, patience, bravoure, hardiesse, cran, intrépidité, vaillance, fermeté, persévérance, résolution, volonté, ressort, force, décision, téméraire, âme, ardeur, culot, hardi, force, résistance, vertu, volonté, rigoureux, fierté.

Luca - 2 juin 2010

 

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Doit-on avoir plusieurs façons de dire ?

 

Ce thème proposé fait suite à l’option d’expression « zéro » de Jean-Luc comme mode de présentation de son sujet « Peut-on percevoir l’infini ? »

Nous verrons d’une part la capacité de l’esprit humain à générer une infinité de « dires », puis nous nous interrogerons sur ce devoir de tout communiquer et quid de l’incommunicable et des stratégies de choix de mise en récit consécutives.

 

1- La question posée : Le langage humain peut générer une infinité de phrases, ne démontre-t-il pas ainsi qu’il n’ y a pas de pensée pure antérieure au langage, ou plutôt que la pensée est en devenir et son expression est infinie mais aussi conventionnelle. Du décalage naturel entre pensée et expression, s’ajoute notre possibilité de travestir sciemment notre pensée par le langage ou l‘écrit, surtout quand s’en mêle  temps, Histoire et mémoire.

 

. Inadéquation du langage à la pensée qui induit plusieurs langages possibles, on a le sentiment tout à la fois de posséder la pensée et de la travestir sciemment ou non dans le langage. L’expression de la pensée n’est pas son achèvement, et un seul objet de la pensée doit-il avoir plusieurs expressions, plusieurs formes de reconnaissance.

. Manière d’échapper au concept induit par le langage, par le canal duquel on réduit à l’identité ce qui n’est pas identique.

. On croit que le langage se dérobe à traduire la pensée, mais c’est l’illusion entre la pensée informe qui se forme par le langage. Risque que le langage mutile la pensée et la contraint dans un langage conventionnel.

 . Capacité d’expression zéro, « Les mots me manquent pour le dire », ignorance de la pensée tant qu’elle n’a pas été formulée pour soi ou pour les autres.

 

Dans les domaines scientifique informatique ou juridique, un langage univoque est prescrit, mais dans la relation naturelle à autrui on peut choisir de multiples registres de «  dires », soit pour influencer soit pour différencier notre communication en fonction de l’interlocuteur afin d’être mieux compris….pour exprimer la même pensée ?

 

La poésie permet également une multitude de « dire » ou de suggérer, comme des ouvertures vers d’autres mondes.

Le siècle des Lumières, qui par évidence a succédé à l’obscurantisme, a induit un façonnage formaté des « dires » qui sont soit vrais (éclairés) ou faux, jusqu’à l’intolérance paradoxale quant à son projet initial !! Et quelle fut la porte de sortie de ces Lumières, de cet Aufklärung ? …..ce fut le romantisme allemand qui prôna l’imaginaire individuel pour une expression vraiment personnelle et individuelle par delà le vrai ou le faux…..et cette irruption fut brutale via le « Sturm und Drang ».

 

2- La question finalement est aussi sur le fait de tout communiquer :

.   Dois-je ou puis-je tout communiquer, tout signifier à moi et aux autres ? .  

.   Y-a-t-il de l’incommunicable ? de la pensée ou de notre expérience ou Histoire surtout quand elle est dramatique, indicible.

 

La mise en récit d’une expérience traumatisante permet divers procédés de contournement de l’indicible, au risque que cette fiction soit cependant rattrapée par la réalité. Car que transmet-on finalement en dédramatisant ? 

 

. Dire une réalité « vraie » par le choix de personnages fictifs, qui ne sont parfois que des témoins extérieurs. témoins et non victimes du drame .

. Euphémisation permettant d’éviter une confrontation trop dure, la métaphore permettant là aussi d’aborder l’horreur de façon détournée, langage très imagé, ou un univers merveilleux ou onirique,

 Distanciation  avec le registre humoristique, ou les Romans d’aventures et de formation.

 

a) les enjeux : face aux tabous il faut transmettre en protégeant surtout les jeunes lecteurs par détours ou procédés d’évitement, avec l’objectif paradoxal de transmettre la mémoire de l’horreur tout en protégeant l’auditeur de l’insupportable, en somme de dire l’indicible sans trop en dire, adoucir le non-sens d’une telle monstruosité, l’inconcevable absurdité d’une telle barbarie

b) Mise en récit et fictionnalisation, l’auditeur est plus réceptif si on lui raconte une histoire que si on lui livre un témoignage brut, quel que soit le degré d’authenticité des événements racontés. Le langage prend de la liberté avec ‘objet de la pensée.

c) Procédés d’ellipses parfois radicaux, par la béance qui sépare deux époques, un non-dit, une temporalité éclatée : Pierre Pfimlin dans ses mémoires, « Juge d’instruction à Thonon sous Vichy, on m’apportait des œufs frais de la campagne….puis à la Libération je fus nommé substitut du juge à Metz ».

Risques de la fictionnalisation : on risque l’écueil du trop de distanciation conduisant à des réactions du type « après tout, ce n’est qu’une histoire … ». même si la réalité vraie se lit entre les lignes de ces textes, cependant une expression plus déconstruite et parfois très violente  devient le signe même du traumatisme, ou de la pensée réelle.

 

Avantages de la fictionnalisation  Dans le sens du refus du pathos , la distanciation, « Raconter trop effraye plus que de dire moins ».

L’Histoire ou la pensée peuvent-être cependant bien présents dans ces expressions ou ces dires un peu maquillés, qui voient le réel rattraper la fiction et dans lesquels la "bulle" d’imaginaire et d’innocence protectrice est bien souvent rattrapée par la mort.

En filigrane on peut dessiner des limites aux « dires » :

. Limite par une morale transcendantale hétéronome induisant un dire unique

. Limite par une morale immanente, qui autorise des variations du dire mais avec une unification par la loi et l’éducation. Les dires sont autant de façon d’argumenter comme dans la falsification de K Popper.

. Limite par une recherche de l’adéquation entre la pensée et l’objet, adéquation qui induit une pensée vraie autorisant plusieurs dires dans ce contexte de pensée vraie.

. Limite par la protection recherchée du jeune auditeur ou lecteur, des dires brutaux pouvant menacer l’affectivité naissante…..des stratégies de contournement permettent de suggérer sans dire, d’édulcorer sans trahir.

 

La limitation des façons de dire au nom d’une limite nécessaire de la Liberté d’expression afin de protéger le vivre ensemble, conduit à limiter les transgressions, transgressions nécessaires qui permettent d’évoluer à l’aide de l’imaginaire pour sortir du monde actuel et trop connu.

Gérard

 

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Le relativisme est-il une expression de la tolérance ?

Je commencerai par quelques considérations sur la tolérance :

Dans la vie courante, on ne peut être d'accord avec tout ce qui est dit,
l'approbation à tout ne pouvant qu'être insensée ; la question se pose dès lors
de savoir comment manifester sa désapprobation. L'idéal serait qu'elle soit
empreinte d'urbanité, cad se manifeste avec bienséance, sans pour autant feindre
une bienveillance qui ne serait qu'hypocrisie. Nous vivons tous avec nos
opinions, mais celles-ci ne peuvent se démontrer, tout au plus s'argumenter ; il
s'agit donc d'exprimer sa conviction avec fermeté mais sans agressivité ; cette
dernière ne pouvant être que l'expression d'une faiblesse dans le raisonnement.
Pris en ce sens, tolérer, c'est admettre que l'autre puisse avoir raison, sans
pour autant adhérer au bien-fondé supposé de ses dires. La tolérance est donc
une vertu absolument nécessaire et traduit une attitude éminemment respectable.

Dans l'art de gouverner, tout ce qui n'est pas interdit par la loi est de facto
admis comme ne pouvant constituer un trouble à l'ordre public. Avec quelques
nuances cependant, ainsi, jusqu'il y a peu, on entendait l'expression, société
permissive : ce qui voulait dire que certains comportements jugés immoraux
étaient néanmoins tolérés : le plus grand nombre désapprouvait sans cependant
demander de sanctions. Plus encore, on a par la suite entendu l'expression «
tolérance zéro » : c'est donc qu'antérieurement certains actes, bien
qu'illicites, étaient tolérés, cad échappaient à toute sanction ; l'acte illégal
étant par exemple simplement requalifié en incivilité. La tolérance dans ce
contexte est l'acceptation de la transgression de la loi, transgression
circonstancielle, non écrite et qui peut à tout moment être remise en cause.

Prenons à présent quelques exemples dans l'Histoire, car l'idée de tolérance est
ancienne. Provient du latin tolerantia, supporter un désagrément physique.
Un sens plus actuel a été donné en 1598, par l'Edit de Nantes qui définit les
termes d'une coexistence non belligérante entre les religions catholique et
protestante quoique l'Etat demeurât expressément catholique.
Le très catholique Bossuet, auteur infiniment soucieux du salut de son âme,
acceptait les termes de ce texte, mais estimait néanmoins qu'il était possible
de convaincre, sans les contraindre, les protestants, car, estimait-il, la
raison peut amener celui qui est dans l'erreur à la reconnaître et à amender sa
conduite. Son argumentation est subtile: seule la vérité mérite le respect ; la
doctrine catholique étant la vérité, elle seule mérite donc le respect. Comme
tout homme par ailleurs a été créé en vue du salut, on manquerait au devoir de
charité si on admettait l'hérésie puisque seule la vérité, entendons la vérité
catholique, est salvatrice. On voit donc que Bossuet, s'il acceptait l'idée de
tolérance, en faisait un usage spécieux.
Voltaire : Non sans suffisance, identifie la tolérance à l'indulgence. On peut
l'admettre, mais elle ne doit pas détourner le philosophe de la quête illimitée
de la vérité également au moyen de la raison. « Le grand moyen de diminuer le
nombre des maniaques, s'il en reste, est d'abandonner cette maladie de l'esprit
au régime de la raison, qui éclaire lentement, mais infailliblement, les hommes.
Cette raison est douce, elle est humaine, elle inspire l'indulgence, elle
étouffe la discorde, elle affermit la vertu, elle rend aimable l'obéissance aux  lois ».
On peut également citer la loi de séparation de l'Eglise et de l'Etat de 1905 ; en
reconnaissant les cultes mais en n'en favorisant aucun, l'Etat reconnaît de
manière tout à fait officielle à chacun le droit de vivre selon des principes
qui ne sont pas nécessairement partagés par tous. Un principe est
essentiellement l'expression d'une croyance : celle-ci ne pouvant qu'être
individuelle, comment donc un principe pourrait-il être partagé par tous ? Etat
n'impose plus rien dans ce qui est de l'ordre de la croyance. Victoire de la
pluralité, victoire de la tolérance. Mais celle-ci, loin d'être une facilité,
est exigeante car elle implique le renoncement au dogmatisme, à l'autoritarisme,
cad aux manières de voir imposées par la force. Renoncement aussi au
syncrétisme, qui ne serait qu'un mélange des croyances destinées à contenter
tout le monde, et en fait personne, ou à l'éclectisme qui serait un papillonnage
entre  les diverses croyances que l'Etat symbolisait toutes. Naturellement, cela
n'implique pas que l'homme public doive abandonner toute conviction, puisque son
engagement repose précisément sur la défense de ses convictions. Lesquelles,
soumises aux critiques de celui qui doute de leurs pertinences, ne
peuvent toutefois constituer une vérité, un absolu, mais une simple approche,
une simple analyse d'une situation donnée. Puisqu'une vérité se démontre, et
qu'un absolu, pour ceux qui y croient, est établi une fois pour toutes et est
constitué par ce qui n'est relatif à rien, ne dépend de rien. Vérité et absolus
sont ce qui est en-dehors du champ de la discussion ou de l'analyse.

De fait, il n'y a plus à savoir s'il est un concept qui puisse prétendre au rang
de vérité ou d'absolu, mais d'admettre que le relativisme qui découle cette
position, cad la nécessité de tout mettre en correspondance avec autre chose, à
savoir un fait, un événement et la perception qu'on peut en avoir et
l'interprétation qui en découle, et d'affirmer soit la sujétion, soit un rapport
de causalité avec cet autre chose, constitue l'unique et intangible principe qui
permet d'aborder le réel et accède ce faisant au rang d'absolu. Déterminer
qu'est absolue - la tolérance et son dérivé, le relativisme- ce qui devait
précisément permettre d'échapper à l'idée d'absolu semble ainsi paradoxal.

C'est que la question de la vérité intéresse tout être humain. Il s'agit de
quelque chose d'universel, qui transcende les particularités et les
singularités. Néanmoins, quoiqu'elle porte la marque de l'universalité, l'idée
de vérité par rapport à une situation donnée ne peut que s'exposer de manière
relative. La contradiction entre le relativisme et la notion d'absolu n'est donc  qu'apparente.

A nouveau un peu d'histoire pour illustrer la notion de relativisme. Vient du
latin « relatio », récit, ce qu'on relate d'un événement, un acte, ce dont on
fait le récit, est ce qui est donc toujours en relation avec autre chose, à savoir cet acte
ou cet événement. La première expression du relativisme qui prend la
forme d'un système de pensée cohérent établi à partir de ce qui est relaté, a
été celle du sophiste grec Protagoras : « l'homme est la mesure de toute chose
». Il n'y a donc pas d'événement en soi qui serait susceptible d'être décrit de
manière strictement réaliste, strictement objectif, cad dont le récit ne
différerait pas d'un individu à l'autre. Le réel n'apparaît qu'en fonction de
l'interprétation qui en est donné. Cette manière de voir a été rejetée par les
philosophes pour qui il est une vérité, laquelle vérité n'est cependant
accessible que d'eux seulement : il s'agit d'une connaissance intellectuelle des
choses et non plus d'une simple approche « sensible », liée aux sens : ce furent
les « idées » platoniciennes, les « formes » aristotéliciennes. Si pour les
sophistes, seul le paraître est accessible et exprime ainsi la vérité de
l'individu; pour les philosophes, il y a, au delà du paraître, l'être, seule
manifestation de la vérité. La connaissance doit pouvoir suppléer la simple
approche individuelle des phénomènes et des évènements.
Montaigne : Réaffirme l'impossibilité pour l'homme de s'élever au-dessus de sa
condition « Nous et notre jugement, vont coulant et roulant sans cesse » et s'en
remet à la foi religieuse pour trouver un pôle de stabilité. Mais si la religion
laisse indifférent et si rien de certain ne peut être établi à partir des
impressions laissées par la vie quotidienne, il ne reste plus, comme l'avait
pressenti les philosophes grecs et aussi Voltaire à propos de la tolérance, qu'à
se fier à l'autonomie de la raison pour avancer avec assurance. On peut alors se
réfugier dans l'illusion que la vérité est accessible. Illusion en effet car, si
une proposition est vraie, la proposition inverse est nécessairement fausse,
donc si une proposition est vraie, elle l'est non seulement ici et maintenant et
pour soi, mais partout et toujours et pour tout le monde. Cela signifierait
qu'en s'en remettant à l'exercice de la raison, l'ensemble de ceux qui s'y
adonnent parviendraient aux mêmes conclusions. On voit bien ce que cette
approche révèle comme utopie. Si les lumières de la raison, comme on disait au
18e siecle, ont établi que les droits de l'homme, la souveraineté du peuple cad
la démocratie étaient justes et donc moralement bons, ces considérations
sont-elles pour autant généralisables ? Pour nombre de penseurs, il s'agit là au
contraire de notions purement occidentales.
L'Eglise catholique elle-même, institution liée à l'Occident s'il en est et invoquant depuis
Thomas d'Aquin l'usage de la raison, ne
s'est jamais convertie à la démocratie quant à son fonctionnement interne. En
fait les considérations liées aux « lumières » sont nées en réaction face aux
excès du pouvoir monarchique, et sont donc à mettre en relation avec ceux-ci.
Elle n'ont d'ailleurs empêché ni la Terreur, ni l'Empire, ni l'adoption du Code
Noir rétablissant l'esclavage dans les Antilles françaises. La fin de
l'absolutisme royal n'a pas engendré un esprit de tolérance mais a illustré la
parfaite relativité de toute considération éthique associée à une prétention à
l'universalité qui ne révèle qu'ethnocentrisme et idolâtrie de soi .

Il est de bon ton de nos jours de parler de diversité pour qualifier la société
française. Comme je ne saurai adopter une attitude de scepticisme face aux
affirmations de nos élites, j'ai donc consulté un site consacré à l'islam (1) où
j'ai pu trouver le texte suivant : « Le désir de la totalité est inhérent à la
philosophie occidentale. Soit dans sa forme politique française par la mise à
mort du Roi en 1793 ou sa forme sociale russe par l'assassinat des Romanov en
1918 ou sa forme raciale nazie par la liquidation des juifs et des Tziganes en
1945. En tuant le roi, les révolutionnaires tuaient en lui le vicaire de Dieu
sur terre. Le politique doit être définitivement affranchi du religieux. Les
Révolutionnaires russes, eux, tuaient l'idée de la différenciation des classes
pour faire régner la figure du prolétaire. Les Nazis pour sculpter le corps
national pur devaient l'amputer des peuples dont l'hétérogenéïté structurelle
empêchaient sa réalisation. La volonté totalisante de la raison moderne à
commencé par éliminer le Roi-vicaire de Dieu, puis par la famille impériale pour
terminer avec des peuples ».
Voilà qui nous éloigne singulièrement de la prétention à l'universalité des
lumières pour nous ramener au fait qu'il ne s'agit que d'un point de vue, une
pure vue de l'esprit qui ne peut faire école. Convient-il donc de tout
relativiser, de n'accorder aucun crédit à tout ce qui ressemble à une certitude,
et donc de renoncer à toute universalité et ce faisant à toute notion de valeur
? Car que serait une valeur qui vaut pour certains et pas pour d'autres ? Le
particularisme et la pluralité des mœurs  et des coutumes serait l'horizon
indépassable du genre humain ? Convenons que ce serait une défaite pour
l'esprit. Car si le relativisme est certes ce qui s'oppose à l'absolutisme, à
l'autoritarisme, au totalitarisme, il doit avoir pour autre nom, discernement,
lucidité, sens critique et en fin de compte, envers et contre tout, rationalisme
car seule une attitude fondée sur la raison, affirmant de manière raisonnée des
convictions, permet d'éviter le fanatisme et le dogmatisme .
Mais à notre époque marquée par le nihilisme, le relativisme a fini par prendre
une connotation péjorative : tout se vaut et donc rien ne vaut, tel est le
leit-motiv de nos contemporains désabusés. On se moque bien de savoir ce qui est
vrai puisque la vérité n'est nulle part. Des goûts et des couleurs, on ne
discute pas, dit l'adage, alors a fortiori des opinions, qui dans la
terminologie actuelle ne servent qu'à « se prendre la tête ». Le relativisme
s'est transformé en obsession de la critique, qui est devenue la seule forme de
raisonnement où l'on est sûr d'avoir toujours raison; et ainsi il est de bon ton
non seulement de tout critiquer, mais d'encenser ceux dont le seul discours est
la critique permanente. Car critiquer ces derniers est ce qui doit être exclu de
champ de la critique, et l'audacieux qui s'y aventurerait serait immédiatement
stigmatisé comme un adversaire des libertés.

Le relativisme est ainsi devenu l'expression de l'intolérance contemporaine ;
affirmer que la vérité n'est nulle part, c'est affirmer que rien ne peut faire
autorité, rien ne peut offrir un socle stable à son existence. La désastreuse
confusion contemporaine entre l'autorité et l'autoritarisme a trouvé sa
traduction dans le nihilisme, forme pathologique du relativisme. La suite du
texte précédemment cité indique : « Une modernité caractérisée par le nihilisme
du présent est en quête d'un héroïsme qui lui sied. La phrase inaugurale du
nihilisme « Dieu est mort » de Nietzsche -qui sous-entendait par là le Dieu des
chrétiens-, a fini par entraîner dans son sillage celle de l'homme. La fin des
grands récits fait de la modernité, dont la traduction politique est la laïcité,
le nouveau grand récit. La question philosophique à laquelle est confrontée la
modernité et pour laquelle elle n'a pas trouvé de réponse est : quel héroïsme
pour les temps présents ? La mode et par la suite la peopolisation, les dieux du
stade et des olympiades sont devenus la clôture métaphysique de la modernité.
L'horizontalité politique a fini par devenir une platitude, un désert
d'insignifiance qui n'offre aucune transcendance à l'individu ».
 

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Quelle logique libère de l’oppression ?

 

1- D’abord il y a des logiques qui fabriquent de l’oppression :

 

a). Le nazisme ou fascisme : Le peuple c’est la masse, la foule, du matériel humain, et mépris de l’esprit et de l’humain dans l’homme. Avec des menaces de mort et un discours de délire absolu provoquant l’ivresse du peuple jusqu’à la gueule de bois, et la peur des gens cultivés.

 

b). Le Léviathan de Hobbes : Les hommes sont des corps et donc il faut un corps supérieur, un Léviathan géant et oppresseur pour mater l’homme foncièrement mauvais.

 

c). L’impératif catégorique impersonnel de Kant avec « Il ne faut pas…. » est une contrainte imposée aux pulsions naturelles humaines, en substitution de la religion. Il vaudrait mieux que la révélation lévinassienne par la réquisition du visage de l’autre, nous permette de nous voir et de voir de l’humain dans l’autre, et ne pas l’oppresser sans y être obligé par une autorité tierce.

 

d). Le freudo-marxisme : Exploiter nos pulsions irrationnelles pour tourner notre libido vers la consommation de marchandises, et nous faire échapper à notre Désir (souvenons-nous du contresens fait en 1968 quant à l’injonction lacanienne, « ne cédez pas sur votre Désir !). Au contraire on devrait se doter d’un moi fort pour résister à l’oppression de nos pulsions irrationnelles qui entament notre liberté.

 

e). Le surmoi et les ruses de la Raison nous oppressent également, car même la Raison qui nous semble l’acte de volonté libre par excellence nous manipule par son action indirecte à nous conduire sur des voies détournées. Le sens de notre action outrepasse les mobiles et les motifs dont nous pourrions avoir conscience.

 

2- Des moyens logiques pour sortir de l’oppression

 

a). La cohérence de raisonnement, la logique de l’oppresseur peut se voir opposer les mêmes armes, conflit d’oppression, une oppression pour une autre. Mais même le Logos selon Platon peut être une illusion de la connaissance, et il nous faut sortir de la caverne et y entrer de nouveau pour dire aux autres comment c‘est quand on est pas dans l’illusion et l’oppression consécutive. Une opposition logique à l’oppression qui est une procédure d’enchaînement, mais en réponse on peut avoir la guillotine ou l’assistanat et pour ce type d’action il faut de la force ou de l’autorité.

 

b).Se déchirer la tête qui opprime l’accès total au corps, il faut faire sauter ce lieu qui pourrait produire un jugement opprimant le corps dans certaines règles, par des substances ou de la musique ad hoc.

Mais la musique s’engouffre dans l’oreille qui n’a pas de paupières, écouter c’est l’audition mais aussi l’obéissance , et avec la musique on se met dans une situation d’obéissance sans condition à cette pulsation musicale, et agit dans le sujet avant même qu’il ait donné son consentement, directement sur le corps…Le corps s’échappe et se met à vivre de son côté, on s’échappe de l’oppression de la tête pour tomber dans celle du corps que la tête peine à reconquérir.

 

c). S’échapper du canon officiel et oppresseur du beau. Avec l’art moderne on ne peut distinguer un objet artistique d’un objet quelconque, c’est démocratique, et c’est notre acte de liberté !!!

L’imposition arbitraire d’un arbitraire culturel, c’est imposer des valeurs arbitraires c’est soupçonnable d’un penchant plus ou moins avoué pour l‘ordre, une forme de totalitarisme politique…spectre du fascisme et stalinisme….Donc on prône la tolérance totale même pour l’intolérable et l’insignifiance artistique, mais on se laisse contraindre à notre insu de la valeur d’une merde à 1 million de dollars par la ruse!! On se croit libéré avec un jugement personnel et libre du beau, hors du canon académique, mais c’est François Pinault qui nous oppresse avec ses faux-beaux-mais-très chers exposés à Venise.

 

d). Sortir de l’oppression par la désobéissance civile, Henri David Thoreau, inspirateur américain de Nietzsche, « La désobéissance civile » reprise par José Bové ; Nécessité d’une résistance individuelle à tous gouvernements en tant que tel, coercitif et oppresseur, voyez le site de JP Berthier http://sophi.over-blog.net/. Libération de l’individu, d’une Nation, Il existe les droits de l’homme et le pouvoir de révolte (prévu dans la constitution de 1793 ou celle de l’ex URSS), recours du citoyen ou son imagination comme recours. Les moyens de libération, la réflexion, la discrétion, la joie.

 

e) La logique oppressive est anti Kant car elle utilise l’homme comme moyen et non comme fin. Il suffit juste d’agir de telle manière que son action puisse être érigée en loi universelle de la nature…c’est tout simple de ne pas oppresser l’autre !.On peut aussi utiliser la technique d’Emmanuel Lévinas visée ci-dessus.

 

f). La domination abusive et violente, c’est une relation forcée à bénéfice insuffisant….dès qu’on entre en relation le plus faible est considéré comme bénéfice insuffisant, abus de force et ruse d’Alembert, il est plus facile d’opprimer que de réaliser la justice.

g). Entre le fort et le faible c’est la liberté qui opprime (Lacordère), donc il faut encadrer la liberté de chacun dans sa conception notariale de propriétaire, « Ma liberté s’arrête où celle de l’autre commence ».

 

h). Une façon de se libérer de l’oppression par la soumission, surtout si c’est à une autorité légitime et non une force. Si l’oppression est harcèlement et contrainte, la loi est tolérable même si elle est contraignante mais acceptée alors que l’oppression arbitraire, non.

 

i). La théorie de la justice sociale, le libéralisme égalitaire personnel, en fonction de développement personnel. Egale liberté réelle de chacun, chacun doit avoir les moyens de se réaliser réellement, ses aspirations, c‘est à dire comme dit Aristote, réellement en choisissant son projet de vie. Malheureusement c’est le contraire pour  von Hayeck, qui prône l’efficacité au lieu de la justice, et nous ne sommes pas sortis de l‘auberge, car les économistes de son école ont trusté 30 prix Nobel d’économie depuis sa création !.Certes pour le bien commun est au plan individuel, faut pas que chacun soit capricieux sur son projet, il faut une dynamique équitable.

j). La dialectique du maître et de l’esclave de Hegel et repris par Marx : Notre conscience doit affronter d’autres consciences ce qui lui permet de prendre conscience d’elle-même…quand l’esclave prend conscience de la dépendance oppressive, il peut s’engager dans la voie de la libération qui pourra faire de lui le maître du maître, le maître devenant l’esclave de son esclave, ça c’est de la dialectique !!  Et l’inversion de la dialectique et la sortie de l’oppression appliquée au domaine historique, ça s’appelle la Révolution et ça passe du spéculatif hégélien à l’opérationnel marxiste.

 

Mais ne l’oublions pas ne l’oublions jamais, tenter de donner des définitions de l’entrée ou de la sortie de l’oppression, c’est fabriquer de l‘oppression !!

Gérard
 

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L’ambiguité du langage

 

Dualité profonde du terme « langage », qui peut être parole, signe ou manifestation corporelle. Le langage ne serait pas fidèle à la pensée mais il n’y a pas de pensée sans expression. Penser c’est se parler à soi-même, la pensée est de l’ineffable butant sur le langage.

Le langage écrit est sujet à interprétations et ce n’est donc pas un moyen sûr de communication. Quant au langage oral comme le langage politique, il est aussi  fortement sujet à l’ambiguïté voire à la manipulation.

Le langage est donc source d’incompréhension, mais comporte un sens toujours à conquérir.

 

1-Ambiguité du langage par rapport à soi

 

 . Les mots me manquent : les mots m’éloignent-ils des choses ? la dénomination des objets vient-elle après la reconnaissance ou est-elle la reconnaissance elle-même ? Il nous faut nous approprier l’objet par la pensée et c’est par l’expression que cet objet-pensé devient nôtre.

C’est l’ambiguïté fondamentale du langage avec une correspondance bi-univoque de la chose.

Mais l’ambiguïté est essentielle au langage, on risquerait même la névrose en essayant de la réduire en passant par la définition de la chose en soi. On a l’Idée mais qui ne définit pas tout à fait  la chose, on frôle l’échec et l’aporie ; La chose en soi est définie par son être, son essence, son existence.

 

De Platon qui tendait vers le « 1 » à Aristote qui prônait les êtres divers, nous introduisons un système de l’ambiguïté : Une logique avec l’ambiguïté des contraires, une corrélation ambiguë entre la cause et la concomitance du fait de l’imprédictibilité de la mesure et du principe d’incertitude, une linguistique ambiguë dont le sens est lié aux référentiels, et enfin selon Merleau-ponty l’étant et le moi proustien ne sont pas unitaires mais plusieurs.

 

  . Le langage et la Raison : La Raison fabrique du sens et se manifeste par le langage, mais le langage produit aussi du sens et donc va-t-il au-delà de la raison, l’enrichit-il par feedback ou la réduit-il ?.

 . Le langage avec l’alcool et la drogue : On suspend la raison, la question mal donnée et mal posée n’aura pas de résolution, on se trouve au-delà de l’ambiguïté.

  . La Raison met de l’ordre dans l’expression par le langage issu de la confusion primitive des sensations et des émotions premières. La Raison agence le sensible dans l‘intelligible mais demeure ambigu, même si le langage structuré fait du donné diffus une idée claire et distincte (petit instant de siècle des Lumières en notre fors intérieur).

 . Pour un nombre fini d’éléments nous avons une multiplicité des énoncés infinis et donc une ambiguïté inévitable.

 . Le langage s’évade des stimuli du réel pour ouvrir des possibilités infinies, avec un gisement fécond d’ambiguïtés.

 . L’ambiguïté est inhérente à l’imagination personnelle, l’imagination est une constellation de connotations de mots, l’imagination ressortit de la logique et nous avons un langage propre à chacun, et cela a pour conséquence, pour l’humain, de lui permettre de se détacher du réel. Cela relève d’aires du cerveau dont celle de Brocca qui se mettent ensemble pour, à partir d’un mot, évoquer toutes les connotations chez l’émetteur et chez le récepteur. Donc l’ambiguïté est inhérente au cerveau imaginatif.

 . L’ambiguïté génère l’extension-précision, de l’émetteur au récepteur le message perd en précision mais gagne en extension. Chez l’émetteur la richesse du langage procède de jeux de mots, d’évocation plutôt qu’expression par le langage ; C’est une souplesse mentale où chacun a sa représentation du Monde, un comportement efficace pour parer à tous les stimuli reçus de l’environnement.

 

2- Ambiguïté par rapport aux autres

 

 a) . La violence peut remplacer le langage dans l’intersubjectivité lorsqu’il y a incapacité à parler de manière univoque et claire, par défaut de maîtrise du langage il ne peut y avoir de résolution de tension, mais un langage ambigu et de la violence.

 b) . Les sous-entendus :

   . Si nous avons des présupposés inconscients, nous pouvons donner un autre sens à Descartes par exemple, avec des éléments inconnus de son temps.

  . Le lapsus donne au langage un sens sous l’apparemment insensé, le sens latent prend le pas sur le sens patent pour l’émetteur et vice versa pour le récepteur.

  . Le langage de l’émetteur peut être reçu par le récepteur  avec distorsion en fonction de l’asymétrie due à la hiérarchie du savoir, de l’état socioculturel ou des interdits.

 c) Le langage des sophistes  centrés davantage sur la forme que sur le sens, avec un objectif de séduction, de publicité, de tromperie pour capter le suffrage, c’est une rhétorique frauduleuse…comme aujourd’hui la raison d’Etat ou le storytelling.

 d) Le langage poétique et ses licences sont propres à des évocations des suggestions, différentes selon les récepteurs.

 e) La fonction magique du langage dans les mythes ou les contes. Le mot se détache de la chose, le mot dit ce qui n’est pas encore et ressuscite ce qui a disparu, le mythe est la chose elle-même mais dit sans le dire.

 

3- L’ambiguïté est plus riche que l’univocité

 

 a). Le langage conceptuel comme le langage informatique, est univoque, normalisé et standardisé, avec une pauvreté mais une précision de sens pour tout le monde. La communication des masse-médias, Télé surtout, tendent à formater un langage univoque et pauvre, ainsi le débat sur l’identité nationale signifie pour tout le monde un débat sur l’immigration.

 

 b). Le langage dans la propagande nazie, univocité et non ambiguïté

 Plus un discours s’adresse aux sens, moins il s’adresse à l’intellect plus il est populaire il franchit la frontière entre la popularité, la démagogie, la séduction d’un peuple dès lors qu’il passe délibérément du soulagement de l’intellect pour ses choix dans l’ambiguïté, à sa mise hors circuit et à son engourdissement.

C’est une hystérie de la langue avec menace de mort, c’est moins un discours qu’un hurlement  sauvage, une explosion de rage. La langue du IIIème Reich , c’est la LTI Langua Tertia Imperatii, une homogénéité de la langue écrite qui provoque l’uniformité de la parole.

C’est l’effet toxique des mots comme de petites doses d’arsenic, la langue nazie imprègne tout et trompe le peuple , on croit être héroïque et vertueux alors qu’on est fanatique…..

Gérard

 

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QUE PENSER DE LA PHILOSOPHIE SOCIALE AUJOURD’HUI ?

 

Réflexion à partir du Manifeste pour une philosophie sociale aux Ed. La Découverte 2009

de Franck Fischbach, professeur de philosophie à Nice.

 

Introduction

 

La philosophie sociale a fourni de nombreux concepts permettant une compréhension critique des sociétés modernes : « aliénation », un des premiers historiquement, « idéologie », « lutte des classes », « fétichisme de la marchandise », « nihilisme », « perte du sens », « désenchantement du monde », « modernisation « et « rationalisation sociale », « réification de la conscience », « perte de l’aura », « appauvrissement de l’expérience », « existence inauthentique », « médiocrité du On », « âge de la technique », « sécularisation », « unidimensionnalité » « totalitarisme », « banalisation du mal », « bureaucratisation », « discipline », « contrôle », « colonisation du monde vécu », « lutte pour la reconnaissance » etc. Les guillemets qui les entourent signalent qu’il s’agit de quasi-citations, c’est-à-dire des concepts signés dont on peut identifier les auteurs ( Feuerbach, Marx, Nietzsche, Simmel, Weber, Lukàcs, Benjamin, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Sartre, Marcuse, Arendt, Castoriadis, Foucault, Deleuze, Habermas, Honneth). Il n’y a guère que la psychanalyse pour avoir diffusé aussi largement ses concepts dans la société et pourtant… la philosophie sociale n’a pas sa place en France comme discipline universitaire. Nous nous interrogerons sur cette situation avant de tenter de définir ce que pourrait être une philosophie sociale et quels sont les écueils qui jalonnent ce type de réflexion philosophique.

 

1) Pourquoi la philosophie sociale n’existe pas en France comme discipline universitaire ?

      Créée en France en 1793 pendant la Révolution française par un écrit anonyme d’un certain Junius Frey, en réalité Moses Dobruska, la philosophie sociale se pratique aujourd’hui, en France, mais elle n’est pas désignée, rarement assumée et encore moins instituée comme telle.

Historiquement, le Saint-simonisme et le positivisme comtien ( philosophies sociales), n’ont pas réussi à s’institutionnaliser comme philosophies dominantes au XIXème siècle. Elles sont remplacées par une tradition réflexive et spiritualiste qui fécondera après 1871 la sociologie française,  scientifique et normative,  avec Durkheim.

En Allemagne, par contre, les fondateurs de la sociologie allemande, Simmel, Tönnies, Weber,  ont reconnu leur dette à l’égard de la philosophie en général ( Nietzsche, par exemple). La sociologie allemande naît ainsi sans conflit avec la philosophie sociale. Elle la féconde et la relance avec Lukàcs, Horkheimer et Adorno. La philosophie sociale est une discipline à part entière Outre-Rhin au même titre que la philosophie politique ou morale.

 

Dans les années 1980, en France, la philosophie politique revient sur les acquis des années 1950-1960. Elle dépolitise l’approche du social et cesse tout dialogue avec les sciences sociales. L’exemple de Luc Ferry est caractéristique à cet égard.

Il s’agit donc de se demander si la philosophie sociale peut retrouver sa place en France. Comment pourrait-on la définir ?

 

2) Les caractéristiques d’une philosophie sociale.

 

 La philosophie sociale fait la distinction nette entre l’Etat et la société.

 Ses concepts ont une double face : celle de la connaissance de la société et celle de la critique de cette société qui consiste à mettre en lumière ses dysfonctionnements.

 Cette critique se veut totalisante et non partielle : par exemple, Marx,  s’attache à décrire la nouveauté de la société capitaliste pour en faire ensuite une critique. Il  affirme que le concept de valeur définit la société en structurant l’ensemble des pratiques sociales et des formes de conscience.

 La philosophie sociale s’intéresse aussi à la critique du « social » comme construction sociale. « Faire du social » peut revenir à assister les personnes, à euphémiser la dimension de lutte de la réalité sociale et à gommer la conflictuosité.

 La philosophie sociale peut être caisse de résonance des luttes dans la mesure où les discours des acteurs des luttes sont le plus souvent disqualifiés car venant des dominés. Il s’agit ici, non de traduire la langue des précaires, mais de donner de la voix à la voix inaudible.

 La philosophie sociale féconde les sciences sociales et inversement : le concept de reconnaissance, par exemple, est à l’entrecroisement du concept philosophique et d’une distinction sociologique ( précarité de l’emploi, baisse du niveau de protection sociale, précarité du travail et déni de reconnaissance).

En conclusion, on pourrait définir la démarche de la philosophie sociale de la manière suivante : elle prétend faire le diagnostic de ce qui ne va pas dans la société telle qu ‘elle est, et de ce qui dans l’ordre social existant, non seulement fait obstacle à l’épanouissement de la plupart des individus, mais leur impose des formes de vie profondément dégradées et mutilées. Les questions qui se posent alors sont : qu’est-ce qu’une vie humaine dégradée ou mutilée ? Qu’est-ce qu’une vie aliénée ? La philosophie sociale commence par l’interrogation sur ce qui est ressenti comme une vie dégradée.

 

3 ) Les écueils que rencontre la philosophie sociale.

 

 Le normativisme.

Il faut éviter de définir des normes en dehors de ce dont les acteurs sociaux sont porteurs.  Par exemple, s’il est question de travail précaire, de poser le travail comme valeur d’autoréalisation ou de parler de pathologies sociales en sous-entendant un état social normal préexistant. Ce qui ne va pas dans la société est déterminé par les individus qui vivent dans une formation sociale et qui ressentent un écart entre leurs attentes et le degré de leurs réalisations.

 Mobiliser des présupposés substantiels au sujet de ce qu’est une vie bonne ou accomplie qui deviendraient des normes.

La philosophie sociale n’a pas à déterminer des contenus de modèles de vie accomplie, mais elle se doit de rechercher quelles sont les conditions qui permettent au plus grand nombre d’individus de mener une vie bonne quels que soient la nature et le contenu de ce qu’ils considèrent comme une vie bonne.

 

Conclusion

La philosophie sociale s’articule ainsi à une réflexion éthique ( qu’est-ce qu’une vie bonne) et à une réflexion politique sur les luttes pour aboutir aux conditions sociales d’une vie bonne pour le plus grand nombre.

Geneviève

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Préambule  : Aujourd’hui mercredi 25 novembre nous fêtons Ste Catherine d’Alexandrie, patronne, entre autres, des philosophes.

Elle réussit à convertir les 50 philosophes que l’empereur Maxence avait réunis pour la confondre !! Une pensée spirituelle de sainte Catherine : « J’ai étudié les langues, exploré toute la science des philosophes et des poètes. Mais j’ai compris : ce ne pourrait être que vanité ».

 

 Thème de la séance : Qu’est-ce que l’identité ?

Ce thème ayant été traité en 2007, selon une brillante histoire ontologique de l’identité, nous tenterons ici d’illustrer cette problématique selon une approche psychosociale.

Plan :

1- L’identité en péril d’Ulysse : risque de la perte de la patrie, de l’identité et même de la condition d’homme, et conditions de sa restauration.

2- L’identité forgée solitairement, donnée primitive ou construction par le souvenir de notre histoire.

3- L’identité serait plutôt une donnée psychosociale.

4- L’identité est évolutive et donc fragile

5- Les troubles de l’identité, un moyen d’interroger notre identité.

6- L’identité numérique : l’identité du personnage qu’on se créé pour les jeux de rôle

7- Brèves remarques sur l’identité nationale

8- Brèves remarques sur l’identité européenne.

9-

1-Le mythe d’Ulysse

 

Ulysse, roi d’Ithaque,  a une identité d’origine bien affirmée et protégée par Athéna :

« Fils de Laërte, Ulysse d’Ithaque, le pilleur de ville, le vainqueur de Troie, Ulysse le rusé aux mille tours ».

Sous le regard des autres dans son île, il est reconnu et il sait qui il est, mais il quitte son île pour le Monde de nulle part où il se retranche de l’univers des hommes qui ne lui renverront plus son image en miroir, il se confine aux frontières de l’humanité, avec le risque de l’oubli de sa patrie et de soi. Son périple le confronte à l’oubli de son identité avec les lotophages, Calypso et même à l’oubli de sa condition d’homme avec Circée.

 

Et Ulysse aux mille tours changera plusieurs fois d’identité, il use d’une identité brouillée :

 

. Avec dégradation de sa figure pour être moins que lui-même, n’être plus personne et s’évader dans l’invisible.

Il entre à Troie pour espionnage et apparaît en mendiant en rendant sa face méconnaissable, créé une dissemblance à lui-même. Mais Hélène dans ses yeux de feu et dans ses mots reconnaît sa véritable identité.

. Avec restauration de sa figure, il reprend son visage et sa valeur authentique de guerrier valeureux après être apparu en en loque à Nausicaa, et même devient plus que lui-même grâce à Athéna, non semblable à lui-même mais semblable aux Dieux.

 

Avec le cyclope qui veut savoir qui il est pour qu’il lui offre l’hosptalité, il ruse et dit s’appeler Ou-tis, jeu de mot avec Me-tis, c'est-à-dire qu’il s’appelle Personne mais qu’il n’est personne d’autre qu’Ulysse, en filigrane il dit qu’il est bien Ulysse le rusé aux mille tours qui se définit en se cachant !! Sans tromperie il ne serait plus Ulysse.

 

Il revient à Ithaque grâce à des « passeurs » phéaciens, où il a perdu son identité qu’il regagnera à condition de ne pas avoir oublié.

A son retour à Ithaque sous les traits d’un mendiant, Il est rendu méconnaissable en une hideuse dissemblance , et doit donner des signes de son identité.

Peu à peu il refait ses liens sociaux et familiaux, en miroir il retrouve et fait retrouver leur identité aux siens : lien de filiation avec le père Laërte, son fils Télémaque, le bouvier, le chien fidèle….Quand tous les rapports sociaux auront été remis en place il pourra redevenir Roi.

 

Tout le monde le reconnaît sauf Pénélope malgré tous les signes, car elle-même est rusée elle est un autre Ulysse !! Car il n’est question que de temps et de mémoire, Pénélope ne veut pas retrouver un mari car elle l’a déjà, et réciproquement .

Pénélope et Ulysse se veulent réciproquement, par fidélité à un souvenir, un accord de pensée, et ils refont leur nuit de noce grâce au temps aboli par la mémoire, la continuité et la cohérence de leur histoire n’ont pas été entamés…cette nuit dure indéfiniment à travers les périls de l’oubli et de l’effacement du souvenir. Ils n’ont pas cesser de s’identifier dans les deux sens du terme.

 

Définition improbable de l’identité : Paradoxe de l’étymologie, C’est l’unicité qui nous identifie, et l’unité qui nous fait identique aux autres !.

Ensemble de signes dans lesquels je me reconnais et dans quoi les autres me reconnaissent ; C’est à la fois l’affirmation d’une ressemblance entre les membres du groupe identitaire et une différentiation par rapport aux autres.

Pendant longtemps nous ne procédions que du sol et de la généalogie, mais apparemment nous sommes descendus de la branche.

 

1- Notre identité personnelle est-elle une donnée primitive et originale de notre conscience ? suite à une dialogue intérieure, une délibération intime

PRO

. Notre volonté d’acte libre est identique à elle-même et nous avons conscience de son identité tout le long de notre vie. Nous sommes un sujet actif et libre, une personne, un moi, avec une finalité qui nous est propre, même si nous n’avons pas d’essence propre que nous avons en commun avec l’humanité.

Nous nous voyons comme une seule et même personne , l’identité est un élément fixe, un moi réel et durable, dont nous devons nous souvenir.

CONTRA :

 . Quand on dort on a plus de moi ou un moi imaginaire qui s’évanouit à notre réveil

. Un coup sur la tête peut paralyser le souvenir et creuser un abîme entre le moi d’aujourd’hui et celui d’hier, quelle est l’identité qui se priverait des souvenirs d’hier ? .

 

1.2   Quel serait ce moi de l’identité ? Paraphrase de B Pascal

 

Si on aime quelqu’un pour sa beauté, ne l’aimera-t-on plus si elle a la variole, la maladie a tué la beauté mais pas la personne.

Si on aime quelqu’un pour son jugement et sa mémoire, on ne l’aimera plus si elle devient bête et amnésique, la perte de qualités n’a pas tué la personne pourtant.

Finalement on aime les qualités de la personne car on ne peut aimer le moi, mais les qualités sont périssables alors que le moi est durable !. Peut-on aimer l’âme abstraite ou la substance d’une personne, sans manifestation ? Quelle est la part indéfinissable du moi ?

 

Hors les données primitives acquises, notre identité se forgerait par nos perceptions même sans contact avec le milieu social. Le souvenir permet de tisser notre histoire et nous n’aurions donc pas d’identité primitive, et l’identité ne serait que l’écho de nos perceptions passées dans nos perception présentes ? Nous ne serions que des phénomènes, sans moi psychologique et sans substance métaphysique. Hegel plutôt que Kant !

 

2- Plutôt Identité psychosociale

 

Nous n’aurions d’identité qu’en fonction du dialogue avec le milieu social, c’est donc un rapport et non pas une qualification individuelle. La question n’est pas « Qui suis-je ? », mais Qui suis-je par rapport aux autres, et que sont les autres par rapport  moi ? « 

Le concept d’identité ne peut être séparé de celui d’altérité, l’identité n’est pas une substance, un attribut immuable de l’individu ou des groupes.

Cette élaboration de l’identité, de la construction de soi,  procède d’interactions, l’identification au groupe est psychologique et elle s’actualise sans cesse.

 

N’en déplaise à Mr Kant, il n’y a peu-être pas d’esprit subjectif,d’essence, et quand bien même quelle en serait l’efficience ? La vérité du sujet n’est qu’illusion, nous ne sommes que dans une suite d’événements au sein d’un groupe, où nous héritons du langage. Même pour les peuples sans terre comme les juifs d’hier, l’héritage symbolique est constitué de loi morale, de textes et de pratiques.

 

3- Identité évolutive et donc fragile : risque d’aliénation pour devenir étranger à nous-même : Ce qui est, « ID EST peut être annihilé pour devenir un autre moi-même.

 

L’identité n’est pas close mais évolutive et des déséquilibres peuvent survenir, mais la reconstruction reste possible ; « Deviens ce que tu es !! », rien n’est acquis définitivement (avec le paradoxe que si on devient ce que l’on est c’est que nous sommes rien au départ !!.

. Si la société ne reconnaît pas l’individu, elle le déshumanise et le réduit à sa simple biologie (Notion de Stück pour les juifs et tsiganes dans l’Allemagne nazie).

. Identité dégradée quand on a le statut de victime non consentante devant les tribunaux.

. Identité assignée par la médecine, on devient « le cancéreux », comme si on avait perdu les qualités que les autres, non atteints, conservent.

. L’homme « code barre », dont l’identité est réduite à son ADN, empreintes digitales, empreinte de la pupille, sans autres références subjectives.

. Le candidat à l’immigration qui attend une assignation d’identité: soit on lui refuse le statut et on le stigmatise, ou soit son récit ou son ipséité est validé et on lui accorde une identité, un statut et des droits.

. La crise d’identité, le mal identitaire la rigidité et la certitude de notre identité. Comme  la coureuse de fond sud-africaine à qui on déniait l’identité sexuelle féminine, ce qui a pu la déstabiliser fortement. Comme le fils d’immigré turc en Alsace, qui veut être français mais dont les parents craignent que l’acculturation française lui fasse perdre la culture de ses aïeux.

 

4- Les troubles de l’identité

 

. Personnes à identités multiples, comment l’identifier ? Y-a-t-il a une communication possible entre ses «  moi », illusion de communication ou répétition pour cause de communication impossible avec le même que soi?

. Troubles de l’identité suite à des troubles de la mémoire autobiographique et de la cognition, chez le schizophrène. C’est un Ulysse qui voyage hors du monde connu mais ne retrouve que partiellement son origine, car il est sujet mais aussi  sujet aux scissions et pertes de cohérence et d’unité.