LE SUBLIME

La disparition de Steve Jobs a donné lieu à quantité d’hommages, pour certains dithyrambiques, mais aucun, au sein de toute cette emphase, ne s’est aventuré à qualifier ses découvertes et inventions de sublime. L’usage de ce terme semble en effet de nos jours totalement désuet et suranné, du fait que notre époque, marquée par le productivisme et le consumérisme, eux-mêmes facteurs d’uniformisation et de massification, privilégie avant tout ce qui est quantitatif et par là infiniment renouvelable. Le portable et l’ordinateur n’ont d’intérêt qu’en ce qu’ils permettent une multiplication sans bornes d’applications diverses, de contenus extensibles à l’infini, donnant ainsi au consommateur l’illusion de l’omniscience et de l’omnipotence, alors qu’ils ne masquent que son penchant pour la superficialité et l’immédiateté.

A l’heure où la parodie s’est progressivement substituée à la vie de l’esprit, où le souci d’être soi et de n’être que cela rend obsolète l’étude des grandes œuvres dont il est affirmé « qu’elles prennent la tête », où l’agitation a balayé la contemplation, où les orateurs ont dû faire place nette devant les communicants et où, je cite Badiou, mais il semble rejoindre ici Finkielkraut, « le seul idéal est stagnant, nihiliste, ne reposant sur rien d’autre que la circulation marchande, et qui est celui d’êtres subjectivement dévastés », que peut encore signifier le terme de sublime ?

Naturellement il est parfois nécessaire de sortir de l’esprit du temps, et d’emprunter des chemins inusités. Alors il apparait utile de se poser la question : qu’est-ce qui est sublime, ou plus essentiellement, qu’est le sublime? L’idée du sublime a été traitée pour la 1ere fois par un inconnu du 1er siècle, auteur d’un « Traité du sublime », qui a été traduit en 1674 par Boileau, et où l’on peut lire : « Le sublime est une certaine force du discours propre à élever et ravir l’âme, et qui provient ou de la grandeur de la pensée et de la noblesse du sentiment, ou de la magnificence des paroles ou du tour harmonieux, vif et animé de l’expression ». Et plus loin « Parce qu’il est l’écho d’une grande âme, le sublime nous terrasse comme la foudre ».

Ainsi le sublime est la rencontre, soit entre une forme stylistique d’expression que l’on considère comme proche de la perfection, soit entre un comportement dont la grandeur morale en fait un exemple à suivre, et l’intensité de l’émotion que cela suscite en nous.

Cela donc est un ressenti, qui ne découle ni d’une analyse, ni d’un raisonnement. « Le sublime vient du cœur, l’esprit ne le trouve pas. », Balzac.

Et comme il s’agit d’ un ressenti, il dépendra de la subjectivité, de la personnalité et de l’intimité de chacun; ainsi ce qui sera sublime pour l’un, sera grandiloquent pour un autre, aride et insignifiant pour un autre encore. Mais même s’ils ne s’accorderont jamais sur la définition de ce qui est sublime, ils reconnaîtront qu’il y est toujours inclus à la fois un principe de dépassement de soi qui confère à l’héroïsme, une retenue dans l’expression et une sobriété dans l’action, car la perfection n’est jamais dans l’outrance ou la démesure. Est sublime ce qui traduit simultanément la recherche de l’inaccessible, la figuration d’un absolu, et le sentiment d’un achèvement, d’une plénitude dans l’expression de cette recherche inaboutie. Cela fonde une éthique ou traduit une esthétique, mais par ce caractère, il est naturellement au-delà de ce qui peut simplement établir une vérité, de cela les croyances s’en chargent, et ne peut pas plus se résoudre à n’être qu’ une simple illustration de l’idée du beau. Car le beau est ce qui plait, le sublime est ce qui remet tout en cause, y compris l’idée du beau. Le beau apaise, le sublime nous force à l’interrogation quant à savoir ce qui a pu motiver en nous une émotion d’une telle intensité. La raison, tout autant que l’imagination, étant transcendée par le mystérieux appel qui y conduit. Marque-t-il une supériorité de l’esprit sur la matière ? Est-il la porte qui ouvre vers l’infini ? La matière est certes infinie et indéfinie, car inconnaissable dans sa totalité mais l’homme en tant qu’il est une partie de cet infini, se doit de le penser puisqu’il en a conscience, ainsi B. Pascal : « Car enfin qu'est-ce que l'homme dans la nature ? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d'où il est tiré, et l'infini où il est englouti ».

La grandeur et la finitude de l’homme, la dignité de sa condition car rien ne permet d’en affirmer son insignifiance, est admirablement décrite dans ce passage. Ce sont ces donnés, sa finitude face à l’infini de la matière, sa conscience qui lui fait entrevoir la possibilité d’un absolu tout en étant incapable d’en donner la moindre connaissance, qui sont autant d’appels vers un au-delà de la pensée, ou du moins vers une pensée qui ne refuse pas une part de métaphysique.

L’homme, on le voit, est autant un être de nature qu’un être de culture. C’est la nature qui lui a donné l’idée du sublime dont il a pu ensuite en faire une traduction dans son domaine spécifique, la culture. Ainsi Kant : « La nature est sublime que dans ceux de ses phénomènes dont l’intuition suscite l’idée de son infinité ».

Le sublime, tout comme le beau d’ailleurs, n’a pas un caractère intangible, il n’est donc pas en lui-même un absolu, même s’il en traduit l’idée. Ainsi dans le domaine culturel, n’ont droit à cette qualification que certaines œuvres qui ont résisté à l’usure du temps, et qui suscitent l’idée non de l’infini, mais de l’immortalité. Par exemple la statuaire de l’Antiquité grecque est toujours et encore source d’émotions et il est vraisemblable qu’il en sera de même dans le futur. Pourtant ce qui un moment est considéré comme beau ou sublime peut apparaître ensuite maniéré, grotesque à force de grandiloquence ou trivial et insignifiant. Alors une question se pose : est-on totalement incapable de saisir dans une œuvre contemporaine une caractéristique qui la rendrait sublime, car ne serait sublime que ce qui est passé, que ce qui est inclus dans un patrimoine ?

On constatera que le champ d’application de cette notion est extrêmement vaste : il concerne les arts, l’éthique, la littérature, et même la cuisine et le vin, en fin de compte tout ce qui fait une civilisation. Mais il demande une éducation au goût ; seul un esthète saura savourer ce qui est sublime, seul un tragédien saura analyser la noblesse des sentiments, l’homme du commun préférera se laisser aller à ses émotions sans chercher à les hiérarchiser. Ce qui est sublime est unique, on peut certes en faire des copies, mais l’élan créateur aura disparu. Sa conséquence en est le ravissement. Celui qui est séduit est comme happé ; il y a une communion qui ne saurait être éphémère entre lui et l’objet de son admiration. Car ce qui est beau émeut passagèrement, ce que l’on considère comme sublime accompagne une vie. C’est ainsi qu’une mode, aussi travaillée puisse-t-elle être, ne sera jamais sublime, car elle faite pour passer, non pour durer. Le sublime part d’une émotion, mais il rejoint la raison, incitant l’individu à se dépasser, car il exige, nous l’avons vu, un apprentissage pour permettre la manifestation et l’expression de ce que l’individu a de plus secret en lui. N’est-il pas alors la voie royale menant à la quintessence de l’esprit humain, à savoir l’union de l’émotion et de la raison, de la passion et de la rigueur, de l’expression du désir au service de l’ambition ?
 

Jean Luc

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Foi et Raison

24 août 2011

Rapports entre Foi et Raison

 

Le rapport entre Foi et Raison dépend d’abord de la conception que l’on se fait de la réalité, comportant, ou pas, du surnaturel, en plus du naturel.

- Naturel seul : Dans ce cas, l’être humain compte seulement sur la Raison, comme lors de la Révolution Française qui en établit le culte. Matérialisme et Positivisme relèvent de cette conception rationaliste.

- Surnaturel prépondérant : Seule la Foi donne accès à la Vérité révélée, comme l’affirment Pascal (« C’est le cœur qui sent Dieu, et non la Raison »), et Lamennais (« Paroles d’un croyant »), par exemple. Spiritualisme et Mysticisme relèvent de cette conception fidéiste, qui comporte un risque de fanatisme et de « dévergondage » (Gide).

- Surnaturel et naturel séparés : Chacune de son côté, Foi et Raison permettent d’accéder à la réalité de leurs domaines respectifs, comme le pense Kierkegaard (« La Foi est un saut dans l’irrationnel »). La dissociation entre Foi et Raison se retrouve dans l’Idéalisme (Platon), le Subjectivisme (Descartes), le Spinozisme et le Transcendantalisme (Kant).

- Surnaturel et naturel unis : La Foi et la Raison, loin de s’opposer, sont synergiques et se complètent l’une l’autre. Cette position est l’une des thèses centrales du Thomisme, réaffirmée par Leibniz. En effet, « la philosophie est la servante de la théologie », déclare Thomas d’Aquin, qui par l’intermédiaire de la pensée arabe (Averroès), nourrit et consolide sa « Somme théologique » avec la métaphysique d’Aristote.

Dans son encyclique « Fides et Ratio » de 1998, Jean-Paul II continue à affirmer que « la Foi et la Raison sont deux moyens pour contempler la Vérité révélée ». Car la Foi est nécessaire pour bien comprendre, c'est-à-dire pour ne pas s’égarer dans le scientisme, l’historicisme, le pragmatisme ou le nihilisme. Et la Raison aussi est nécessaire pour bien croire, c'est-à-dire pour ne pas s’égarer dans le fanatisme, la croyance « à la carte » ou la superstition. À Ratisbonne en 2006, Benoît XVI proclame à nouveau « l’accord profond entre ce qui est grec et la foi en Dieu ».

Pour sa part, Nietzsche renvoie la Foi et la Raison dos à dos : Simplement, il importe plutôt de vivre !

 

« Preuves » de l’existence de Dieu

 

La tradition religieuse retient principalement trois grandes « preuves » de l’existence de Dieu :

- La preuve ontologique, qui a été développée par Anselme, archevêque de Cantorbéry, puis reformulée par Descartes. Elle affirme que le fait même de penser Dieu, en tant qu’Être infini ou parfait, implique nécessairement son existence. Mais Kant a bien montré que se former l’idée d’une chose ne prouve en rien qu’elle existe (par exemple, une somme d’argent… ou Harry Potter).

- La preuve cosmologique, développée par Thomas d’Aquin à partir de la métaphysique d’Aristote. Elle affirme que Dieu est la « cause première » nécessaire de tout ce qui existe. Mais alors que, toujours selon Kant, concevoir une cause première ne prouve pas son existence, le fait de la postuler logiquement pour échapper à la contingence, ne la prouve pas non plus. La Raison, faisant partie de l’univers, ne peut rendre compte de tout, y compris d’elle-même.

- La preuve téléologique, ou du « dessein intelligent », développée par Thomas d’Aquin, dans le cadre de la métaphysique d’Aristote. Elle affirme que Dieu est la « fin dernière » nécessaire du monde ordonné, en tant que créateur intelligent de tout ce qui existe. Cet argument, repris par Voltaire, et en vogue aujourd’hui, est toutefois démenti par les désordres et les horreurs de la réalité quotidienne, tandis que les progrès de la science font constamment reculer un tel « horloger » bouche-trou, cet « asile de l’ignorance », comme disait Spinoza.

L’encyclique « Fides et Ratio » considère toujours comme valides les « preuves » de Thomas d’Aquin, c'est-à-dire la preuve cosmologique, sous ses trois variantes logiques (cause première, moteur immobile et être nécessaire), la preuve idéaliste de l’être parfait (Platon), et la preuve téléologique, donc sans tenir compte des avancées de la science, ni de ses critiques envers le « créationnisme » finaliste.

 

Facteurs psychosociaux de la foi

 

Au sein de la population, la croyance religieuse, la foi, est fonction de nombreux facteurs, qui peuvent se rattacher à deux dimensions principales, la familiale et la personnelle.

Dans la dimension familiale, ce sont l’éducation religieuse, et sa manière, qui expliquent la plus grosse part de la variabilité de la croyance dans la population. En effet, il y a une forte influence parentale : D’après une étude sociologique de l’INSEE, effectuée en 1998, un adulte dont les deux parents pratiquent régulièrement, a 95% de chance d’être « croyant » lui-même. Cette influence est confirmée par le fait que, d’après la même étude, un adulte a 90% de chance d’être « athée », quand ses deux parents sont « athées ». L’influence religieuse parentale la plus efficace correspond à une éducation libérale, centrée sur les aspects affectifs, et moins sur les rationnels, car trop de rationalité peut nuire à la foi. Par ailleurs, on sait que l’éducation religieuse, précoce et intense, est susceptible de développer les aires cérébrales spécialisées (lobe temporal gauche et amygdales), dont l’activation sous-tend les « ressentis » spirituels ou mystiques.

 Pour la dimension personnelle, ce qui apparaît clairement dans la même étude de l’INSEE, c’est que l’intelligence et la foi ne sont pas corrélées, la foi relevant plutôt de la sphère émotivo-affective de la personnalité : Les exemples abondent de gens intelligents, croyants ou pas, et de gens croyants, intelligents ou pas.

Par contre, on peut considérer comme facteurs personnels de la croyance religieuse : Le bien-être psychologique résultant de la possession de certitudes sur la vie et la morale, surtout quand elles sont « à la carte » et altruistes, et le sentiment identitaire d’appartenance à une communauté socioculturelle.

De son côté, Durkheim (« Formes élémentaires de la vie religieuse ») a montré que les croyants ont aussi de « bonnes raisons » de croire. La science, en effet, ne répond toujours pas complètement à des questions importantes sur la nature et sur la vie. Par ailleurs, une vision globale idéaliste ou spiritualiste, favorise la croyance religieuse, qui peut trouver facilement des justifications aux échecs ou aux contradictions éventuelles. Enfin, de simples concomitances, prises pour des relations causales, peuvent renforcer la croyance religieuse.

En somme, la foi d’un croyant n’est jamais « irrationnelle » à ses yeux, car il a toujours de « bonnes raisons » de croire. Cette réalité acceptée est susceptible d’atténuer l’égocentrisme socioculturel, et de renforcer l’ouverture aux autres.

 

Pourquoi la Foi est-elle vivifiante ?

 

Si la Foi est pure persuasion, sans souci prioritaire pour l’objectivité (Kant), le croyant fait confiance à la religion, par exemple à l’Église catholique, « mater et magistra », comme expression légitime de la Vérité révélée.

Le fidèle est ainsi comme un « enfant », confiant envers ses parents, en conformité avec la Béatitude des « pauvres en esprit », dans une attitude de soumission volontaire envers une autorité bienfaisante. Par là, il participe et s’identifie avec confiance à une Vérité certifiée, non sans raisons, par les Écritures et la Tradition, aussi bien sur le sens de la vie (eschatologie chrétienne) que sur la morale, avec la promesse suprême du salut éternel. Avec une foi adaptée à chacun, charbonnier ou théologien, le fidèle a confiance en un monde « enchanté » par le surnaturel, et même dans le doute méritoire, s’efforce de rejeter le mal, le matérialisme, la domination de l’argent.

Par ailleurs, la croyance religieuse est pratiquée le plus souvent à travers des rites agréables, voire exaltants. Cette mise en scène émouvante de la Foi comporte les éléments émotionnels classiques : rassemblement, cérémonie, musique et chant, art plastique, parfum d’ambiance et même mouvement rythmé.

C’est pourquoi la Foi est vraiment vivifiante. Si elle donne au fidèle une telle force vitale, jusqu’à soulever les montagnes, dit-on, c’est parce qu’elle est essentiellement confiance ritualisée, et par là-même, base de la Charité sur terre (amour du prochain), et de l’Espérance au ciel (salut éternel).

 

La Raison est moins vivifiante que la Foi

 

Si la Raison est savoir objectif, ou validé, cette conviction s’accompagne normalement de moins de confiance, avec moins de mise en scène, que la Foi.

En effet, la Raison ne mobilise pas les affects d’emblée, dans sa démarche pour expliquer le monde, qui peut prendre alors un air désenchanté, qui touche moins. La science n’emprunte pas la perspective métaphysique, idéaliste et absolue, et ne situe pas plus, par exemple, l’être humain au sommet de la nature, que la terre au centre de l’univers. Enfin, la science, très spécialisée dans ses méthodes et ses résultats, est largement inaccessible à la grande majorité de la population, qui s’en ressent comme exclue.

Mais surtout, la science a une spécificité cruciale : Chaque « état actuel des connaissances » fournit des résultats certains dans un référentiel théorique ou expérimental donné. Ces résultats sont donc toujours susceptibles d’être reconsidérés à partir d’une théorie nouvelle ou d’un nouveau dispositif expérimental. Pour un scientifique, une théorie admise n’est jamais que la meilleure explication du moment, satisfaisante donc, mais toujours ouverte sur l’éventualité d’un autre point de vue. La permanente remise en question des « idées reçues » et des paradigmes est consubstantielle à l’esprit scientifique et à sa pratique courante.

Enfin, la science, et aussi les sciences humaines, ne sont  pas encore très prolixes sur des sujets essentiels, comme par exemple la question des origines de l’univers, de la vie ou de la conscience, et la question des règles morales, ou de la perspective de la mort.

Il ne semble donc pas possible d’élaborer un « kit » portatif et sur mesure du « parfait petit rationaliste », alors qu’il pourrait en exister un pour le « parfait petit fidèle ». C’est pourquoi, estime le philosophe Jacques Bouveresse (« Peut-on ne pas croire ? »), « les rationalistes ont une position minoritaire et défensive », par rapport aux fidèles de toutes sortes.

 

Patrice

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La foi est-elle plus vivifiante que la Raison?

 

Notions abordées : Foi révélée dogmatique ou croyances, Raison ou raisons, aporie de la raison et sens donné par la foi, dialectique de la foi et de la raison sur la voie de la connaissance.

Introduction

Vivifiante : conforme et favorable  à la vie, la foi irriguerait et l’usage la Raison laisserait exsangue.

La Raison serait dévalorisée par rapport à la foi, car la Raison serait produite en vain, sans but, et on peut mettre fin à cette privation de but par la foi qui évite l’écueil de la recherche sans fin de la raison, et fournit le terme que la raison ne peut donner (excepté les C I P).

Donc, pourquoi raisonner ? La Raison serait inutile, d’où il ne reste que des raisons (avec une minuscule et au pluriel !) de croire, et aucune critique n’a plus lieu.

Quand on croit à quelque chose, il faut des raisons de croire, la Raison met sur la voie de la foi qui peut apporter la solution, mais avec le concours de la Raison. La Raison ne serait finalement pas indissociable de la foi.

La Raison tournerait à vide, et par des motifs dialectiques, elle s’égarerait en perdant le sens, l’aporie de la raison, ne trouverait qu’une  seule issue, la croyance, c’est-à-dire la foi dogmatique dissociée de toute critique pour devenir un dogme, en s’opposant au sujet de la raison.

1-L’exercice de la Raison-Pensée rend exsangue

. Ne conduit pas à la  félicité, et les lumières de la réflexion peuvent assombrir l’âme et générer même la tristesse de la pensée, ce sont les maux d’esprit:

Georges Steiner dans son ouvrage, « Dix raisons, à la tristesse de la pensée » : « Le roseau pensant n’est pas promis à la félicité, il n’est pas assuré d’être récompensé, car la discipline intellectuelle la plus rude se heurte généralement au mur des affects. Ni Spinoza, ni Kant n’ont eu gain de cause.  A la limite la question de dieu, le propre de l’espèce humaine, pourrait bien en venir à perdre son sens. L’affrontement entre croyants et athées cède la place à un agnosticisme tolérant qui requiert des maturités ironiques, tandis qu’ailleurs, les simplifications sauvages du fondamentalisme font rage car ils sont trop vivifiés »

. Il existe une limite à l’infini de la pensée qui est aussi infini qu’incomplet, d’où une frustration et un épuisement mental (voire même la folie).

. La Raison est desséchante car le raisonnement met de côté tout un pan de l’Humanité, amour et autres valeurs humaines.

On pourrait d’emblée donner la préséance à la foi sans avoir posé la question, la Raison est un processus incomplet et asséchant, d’où la création de mythes dont celui de Tantale supplicié par les dieux, au moment de boire il ne peut avoir satisfaction.

2-L’exercice de la foi est vivifiant

. La vision de la foi est transcendante, elle donne d’un bloc le sens, et avec l’illumination de la grâce en plus (félicité).Tout comme une opinion favorable est reçue pour vrai, l’espérance vivifie.

. Le doute méthodique et désincarnant n’a pas lieu d’être, et avec la foi il y a simplification.

. L’orgueil philosophique doit baisser pavillon devant la foi.

. La raison pose des questions et la foi apporte des réponses qui apporte la tranquillité ; La foi étant acquise par transcendance-révélation ou par la conduite spirituelle (refuge dans la foi, si on ne le trouve pas avec la raison).

. La foi est basée sur l’amour, elle est vivifiante car elle ramasse ce que la raison écarte.

. Quand la raison est- desséchante, la foi agit comme fil conducteur, son expérience, elle alimente la raison (pas forcément la foi révélée).

. Dans le domaine de la recherche, du cognitif, de la connaissance, on fait souvent le distinguo entre la science et la foi, mais la foi apporte aussi des réponses, car la foi et la raison ont des points communs.

. La foi est une finalité alors que la compréhension ne peut pas donner un sens avec la raison.La foi au sens général, serait l’intuition, là où on va, pour pallier l’aporie de la pensée sans fin (Descartes),

-3 La raison ne rend pas exsangue mais affirme l’autorité du sujet

Si ce qu’il importe de trouver n’aboutit pas, la Raison serait inutile, alors qu’en se contentant de croire et de donner son assentiment cela suffit, mais il y manque l’esprit critique

En disant que la pensée est incomplète, c’est infondé car la Raison est fondée, elle fait le départ entre le vrai et le faux ; Mais la raison donne-t-elle une finalité ? Sinon, c’est la foi qui donne la finalité.

Pour que le raisonnement fasse sens, il doit être régulé par une idée, sinon on ne sait pas de quoi on parle, et c’est alors la ratiocination.

Qu’est-ce qui s’oppose à l’examen de la raison concernant la foi ? Quand on a plus confiance en la Raison, on devient un partisan du dogme, en ne croyant plus à la raison.

Mais avec la raison je suis convaincu avec une conviction objective et opposable), sans vouloir l’opposer aux autres, comme avec la persuasion basée uniquement sur des causes subjectives, c’est-à-dire des cause infondées.

Comment selon Kant, on passe de la conviction objective à la persuasion subjective, la croyance ?

Kant , « critique de la Raison pure », de l’opinion, de la science et de la foi :

« La croyance, « Das Fürwahrhalten », est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu’il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n’a  son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion. »

Donc la foi ne s’oppose pas à la raison, la raison n’est pas une pensée sans fin et incessante.

La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion, est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer la croyance et de la trouver valable pour la raison que tout homme, car alors la concordance repose sur un principe commun. Je peux garder pour moi la persuasion, si je m’en trouve bien, mais je ne puis, ni ne dois la faire valoir hors de moi.

4- De grandes limites au caractère vivifiant de la foi

. La foi est vivifiante, mais avec l’ascèse elle est cependant contraire à la vie

. Question de la moralité dans la foi, y-a-il un code éthique ?

Quand on abandonne la raison on risque de tendre vers le fanatisme, et donc même l’objet de la foi révélée doit tomber sous le coup de la raison (CF Kant), afin d’amener la validité de la religion, la valeur du dogme. De même pour que le raisonnement ne soit pas vain, il faut avoir l’idée de ce qu’on veut démontrer ;

5- La foi et la raison ne seraient-ils pas inséparables

Articulation de Raison et foi dans la démarche de St Augustin, « La raison raisonnante dans la foi », « Comprendre pour croire et croire pour comprendre ».

a- D’abord il faut croire pour comprendre, en répondant à la proposition « Adhère pour voir, puis pense ce qu’on te dit de croire !».

. c’est d’abord l’acceptation qu’il y a quelque chose qui nous dépasse, quelque chose que l’on ne peut espérer comprendre du monde qu’en entrant dans une démarche de foi.

. Démarche difficile d’ailleurs, car comment croire qu’on va comprendre quelque chose alors qu’on a déjà du mal à croire ?

. Il y a un avantage à croire, "crois pour avoir plus raison que les autres abrutis".

b- Ouf, je ne suis pas obligé de mettre mon cerveau au placard. Et enfin je reconnais que j’ai besoin de comprendre pour croire !

. Une démarche qui oblige aussi à réfléchir un peu avant d’imposer sa croyance aux autres, une démarche qui oblige aussi à comprendre les autres, d’autant que croire est un acte bien plus collectif que personnel.

c- En somme St Augustin et il ne voulait pas d'une religion qui ne fût pas aussi pour lui expression de la raison, c'est-à-dire de la vérité. Sa soif de vérité était radicale et elle l'a conduit à s'éloigner de la foi catholique. Mais sa radicalité était telle qu'il ne pouvait pas se contenter de philosophies qui ne seraient pas parvenues à la vérité

L'harmonie entre foi et raison signifie surtout que Dieu n'est pas éloigné : il n'est pas éloigné de notre raison et de notre vie ; il est proche de tout être humain, proche de notre cœur et proche de notre raison, si nous nous mettons réellement en chemin.

. La foi et la raison sont liées dialectiquement, car c’est un travail intérieur ; Entre l’athée et le croyant la frontière est finalement ténue. La foi trouve ses raisons dans la Raison et la Raison dans la foi.

Autant on peut perdre la foi en la passant au crible de la Raison, autant on risque d’attraper la foi en utilisant sa Raison raisonnante. !!!

 

Gérard

 

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Philosophie de l’argent

3 août 2011

Qu’est-ce que l’argent ?

 

Que l’argent soit représenté chez les Romains par une déesse, « Pécunia » (monnaie et richesse), indique clairement qu’il est un principe explicatif de l’existence, une dimension de la condition humaine, abondamment explorée par la littérature (Balzac, Flaubert, Zola…). Taine va jusqu’à dire qu’il est « le grand ressort de la vie moderne », mais en quoi consiste-t-il exactement ?

Le sociologue allemand Georg Simmel (« Philosophie de l’Argent » - 1900) est l’un des rares penseurs à avoir approché l’argent comme un « fait social total », avec son versant psychosociologique, et pas seulement comme entité économique. Ainsi dans la société, l’argent acquiert-il le plus souvent la considération de fin suprême, voire absolue, parce qu’il est le moyen efficace presque universel de l’action humaine finalisée. La quantité est la seule qualité de l’argent, « grand équivalent général » (Karl Marx) de toutes les qualités. L’argent anime évidemment tous les aspects matériels de la vie, mais il déborde largement aussi sur ses aspects psychosociaux ; il imprègne presque tout, et même l’acquisition du savoir.

On peut tenter une définition de l’argent à partir d’une analogie entre le mouvement ontologique, d’une part, et l’augmentation de valeur des choses, l’intensité de la création de valeur, d’autre part. L’argent, en effet, est à l’Économie ce que le temps est à l’Ontologie. Comme le temps est, selon Aristote, le nombre du mouvement, de l’actualisation de l’être, de même l’argent est le nombre de la valorisation des choses, c'est-à-dire le degré d’intensité de la création de valeur. La somme d’argent est ainsi analogue à la durée, somme de temps.

L’argent, quelle que soit sa forme, même financière, est toujours la propriété de quelqu’un. Le droit de propriété, garanti par l’État, est fondamental, en raison de l’importance de la signification et de l’utilité de l’argent : La « sûreté de vie » elle-même. En effet, l’argent est réellement dans l’existence, à la fois besoin de sûreté et satisfaction de ce besoin ; l’argent en soi est à la fois fin visée par l’être humain, « sûrement vivre », et moyen de l’atteindre. Comme la respiration pour la vie physiologique, l’argent est une fonction de la vie humaine qui rend sûre l’existence. Loin d’être un mythe, il est une réelle « assurance-vie », tout au long de la vie individuelle et sociale, car il faut bien… vivre ! Le manque d’argent pour « vivre à propos » (Montaigne) est proprement inhumain.

Le rapport à l’argent dans la société est très divers, et peut varier depuis la passion de pure possession jusqu’au mépris radical, incarnés par des figures extrêmes : L’avare et le cupide identifient la vie à sa sûreté ; pour eux, l’argent comme valeur suprême est la pure jouissance de vivre. À l’opposé, l’ascète, l’ermite ou l’anachorète dissocient totalement l’argent et la vie ; pour eux, vivre sans argent, valeur nulle, est une pure jouissance, car ils possèdent d’autres assurances. Et ils n’ont que faire de l’opinion souriante de Woody Allen : « La richesse est préférable à la pauvreté, ne serait-ce que pour des raisons financières »…

L’argent (ensemble de « chrémata et ploutos », de « money et wealth »), comporte la monnaie, avec sa valeur symbolique, sous forme de pièces, billets et comptes-courants, et la richesse matérielle, avec la valeur des biens, sous forme d’actifs financiers (actions, obligations) et non-financiers (terrains, immeubles, machines). Par contre, les chèques, les virements et les cartes bancaires ne sont que des moyens d’informer les banques des règlements des achats et des dettes.

La valeur de la monnaie dépend entièrement de la confiance des créanciers, laquelle repose sur la garantie de l’État et sur la tenue des comptabilités bancaires. La monnaie peut être ainsi « l’huile qui facilite le règlement des dettes » ; il n’en faut ni trop, sinon le taux d’intérêt baisse et l’inflation augmente, ni trop peu, sinon le taux d’intérêt monte et le chômage augmente. La régulation bancaire avec le contrôle des Banques Centrales, tend en permanence à assurer cet équilibre. De son côté, la richesse est une accumulation d’épargne, part non-consommée du revenu. Dans les transactions commerciales, il y a correspondance entre la monnaie et la valeur des biens et services, mais en flux inversés et décalés dans le temps par les dettes.

Les fonctions de l’argent sont multiples : Unité de mesure des échanges et moyen de paiement des achats et des dettes (le paiement en nature est à la mode), et aussi patrimoine de rente (immeubles, entreprises, actifs financiers) et de jouissance (résidences, bijoux, œuvres d’art). Le revenu sert à satisfaire les besoins courants du train de vie, tandis que le patrimoine ajoute une « tranquille assurance », face aux menaces et aux opportunités de la vie.

L’argent est aussi le grand moyen de la différenciation sociale, et au premier chef entre les riches et les pauvres, car comme dit Marx, « je suis ce que je peux acheter ». La différenciation correspond sans doute à un désir profond, à une soif de reconnaissance de la réussite économique ; mais on a souvent plus de considération pour la richesse ancienne que pour la récente du « parvenu » ou du « nouveau riche ». En France, la différenciation sociale crée une tension avec une certaine aspiration égalitaire, qui n’est pas réductible à « l’envie mimétique » de René Girard.

 

Argent et Morale

 

Tout comme la science, l’argent par lui-même est neutre, amoral ; mais son usage par le riche peut être vertueux ou vicieux, tout comme l’application de la science par le technologue. C’est l’être humain qui fait de l’argent une réalité néfaste ou bienfaisante, selon son rapport à lui : Car l’argent n’est pas forcément un mauvais maître (entrepreneur « bon père de famille »), et il peut être un mauvais serviteur (succédané d’amour, de liberté ou de culture). Max Weber souligne un effet caractéristique de la richesse, qui est d’induire par elle-même un comportement utilitaire et intéressé, même chez ceux qui ne l’avaient pas initialement (Puritains capitalistes, moines opulents). Sénèque propose l’idéal du Sage pouvant être riche aussi, si sa richesse est légitime, c'est-à-dire non contestée : La légitimité de la richesse, dit-il, trouve sa source dans la chance ou le mérite. Comme la naissance dans la richesse est un heureux hasard incontestable, cet idéal est d’abord celui du Sage riche héritier, représenté par Sénèque lui-même. Mais, est-ce bien sage pour Elizabeth Taylor de dire en souriant que « l’argent n’est pas toute la richesse, il y a aussi les fourrures et les bijoux » ?

La distinction du bon et du mauvais argent est très ancienne. Déjà Aristote considérait que « l’art d’acquisition » de monnaie, l’accumulation chrématistique, est un mal, même si la monnaie est nécessaire pour le commerce, mais que par contre, est un bien la gestion des richesses naturelles, qu’il appelle « l’économie ». Puis Thomas d’Aquin condamne l’intérêt des prêts, qui est une création d’argent, alors qu’il considère que le principal est dépensé, consommé comme du vin ou du blé. Pour Charles Péguy, ne peut être bon et honorable que l’argent qui représente « le prix du pain », c'est-à-dire la rémunération du travail et le moyen de vivre. Enfin, le prix Nobel d’Économie Maurice Allais juge bons les « actifs gagnés », et mauvais les « actifs non gagnés », comme les plus-values et les intérêts des créances.

En somme traditionnellement, est plutôt considéré comme bon, l’argent producteur de biens dans l’Économie réelle, et gagné « à la sueur de leurs fronts » par les entrepreneurs et les salariés ; et par contre, comme mauvais, l’argent producteur d’argent dans l’Économie financière, gagné facilement par les rentiers et les spéculateurs. Pourtant, ce n’est pas si simple ! En effet, la question du partage des richesses entre le travail et le capital est toujours en débat dans la société ; ensuite, le circuit monétaire a sa vie propre, et ne recouvre que partiellement le circuit économique ; et enfin, le taux d’intérêt des créances est le reflet de la sophistication des marchés financiers (marché interbancaire et refinancement), et trouve sa justification dans le risque de non-remboursement.

La spéculation financière est le grand bouc-émissaire de la crise économique. Certains la défendent pourtant en rappelant ses avantages, d’autres la condamnent radicalement. Parmi les principaux arguments en sa faveur, on trouve, en plus de la « passion nécessaire » célébrée par Zola, le fait d’assurer la liquidité des placements de la trésorerie des entreprises, et celui d’amortir la volatilité des cours grâce au marché à terme. Cependant, Proudhon a déjà dénoncé vigoureusement la spéculation, en termes très actuels. L’économiste Paul Jorion (« Le capitalisme à l’agonie » - 2011) renouvelle la condamnation radicale avec deux arguments principaux : Le risque sistémique (effet dominos) qu’elle fait courir à l’ensemble de l’Économie, et le caractère auto-réalisateur et moutonnier des marchés financiers, qui provoque inévitablement bulles et krachs.

En réalité, la spéculation sur les marchés financiers n’a si mal fonctionné, au point de provoquer une telle crise, que parce qu’elle s’est déroulée dans une situation excessive et un cadre abusif. Comme le reconnaît Paul Jorion lui-même, l’excessive concentration de l’argent dans un relativement petit nombre de personnes et d’institutions, favorise un excès d’argent disponible placé sur les marchés financiers, au détriment des investissements productifs (Cf. analyse de l’OFCE), au niveau mondial, et particulièrement aux USA. Par ailleurs, l’abusive liberté qui règne sur les marchés financiers depuis Reagan, a provoqué le dysfonctionnement des « subprimes », par exemple, et rend nécessaire une meilleure régulation, certes difficile à établir, mais en cours d’élaboration (« Bâle 3 », séparation des banques d’affaires et de dépôts). L’excès ou l’abus de la spéculation ne peut être un argument contre la spéculation, au contraire. Comme toujours, il est trop facile de prendre un groupe de personnes comme bouc-émissaire, même si en la circonstance ce sont les spéculateurs.

 

Argent et Politique

 

La gestion de l’argent dans la population est au cœur de l’Économie politique, dont l’objectif est de contribuer à la réalisation d’une société paisible, prospère et indépendante. À côté de l’organisation de la production, la justice sociale dépend en France principalement de la redistribution des richesses par l’État-providence, des plus riches vers les plus pauvres. Ce vaste transfert d’argent, sous forme de services publics et de protection sociale, représente la majeure partie des prélèvements obligatoires, et permet une certaine égalisation de la liberté citoyenne pour le plus grand nombre. Mais, comme le rappelle Pierre Rosanvallon (« La démocratie inachevée » - 2003), dans une démocratie libérale, la redistribution entre en conflit avec la liberté et le droit de propriété des plus riches.

Les inégalités de richesse peuvent avoir des répercussions importantes sur la vie économique, sociale et politique. D’abord, la question de savoir si ces inégalités favorisent ou défavorisent la croissance économique fait l’objet de controverses : En France en tout cas, fortes inégalités et croissance molle coexistent depuis longtemps. Si comme le dit Sartre, « l’argent n’a pas d’idées » (inventions et innovations), pourquoi ne réussit-il pas à en obtenir suffisamment pour assurer une croissance plus vigoureuse ?

L’argent structure fortement les relations sociales, à travers l’habitat, l’activité, le train de vie, la hiérarchie… et il est le moteur principal des conflits sociaux. De trop fortes différences de conditions socio-économiques entraînent nécessairement des relations de paternalisme et d’indifférence charitable, au lieu du respect et de la solidarité possibles entre citoyens aux conditions plus commensurables. Le délitement du lien social conduit à la fracture de la société, avec conflits permanents et ségrégation territoriale.

Les inégalités de richesse ont aussi une influence décisive sur la vie politique : De trop fortes inégalités rendent très difficile un fonctionnement vraiment démocratique, et établissent facilement une fiscalité injuste, réellement dégressive, et insatisfaisante pour la protection sociale. « Là où ne règne que l’argent, que peuvent les lois ? », se demandait déjà Pétrone.

Patrice

 

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Faut-il restreindre les libertés ?

20 juillet 2011

 

Libertés et régime politique

 

L’amplitude des libertés publiques dépend tout d’abord du type de régime politique : Elle peut aller en effet depuis la restriction maximale sous les régimes totalitaires, jusqu’à l’extension complète dans le libertarisme anarchiste, en passant par les différentes situations des régimes démocratiques.

La dictature totalitaire ne laisse à la population que la liberté d’obéir. Les totalitarismes, qu’ils soient idéologiques (nazisme, fascisme, communisme) ou théocratiques (monarchie absolue, république islamique), condamnent tous le libéralisme individualiste « bourgeois » (Marcel Gauchet), comme représentant une menace pour l’unité nationale. En effet, les conflits entre possédants et travailleurs, la discorde sociale, dissocient la société et rendent la nation ingouvernable. L’idéologie, le parti unique et le chef, permettent alors d’éviter ce mal suprême, en assurant autorité et hiérarchie, constituants mêmes de « l’ordre social naturel ».

À l’opposé, le libertarisme et l’ultralibéralisme ne tolèrent aucune limitation aux libertés individuelles, car l’individu prime sur la société, et rejettent toute autorité comme illégitime. Pour la mentalité totalitaire, cette position incarne le désordre social suprême. Au contraire, l’ultralibéral considère, lui, que tout dysfonctionnement social ou économique est forcément dû à l’intervention de l’État (par exemple, la crise des « subprimes » aux USA). Paradoxalement, le rejet de tout État implique toutefois le besoin minimum d’un État régalien, qui garantisse les droits fondamentaux.

Une situation intermédiaire est celle de l’oligarchie plouto-aristocratique, régime de « tyrannie douce », dit Tocqueville, car se comportant de façon paternaliste avec tous les autres citoyens, repliés sur la sphère privée. Les élites dirigeantes s’accordent à elles-mêmes les libertés les plus étendues, puisqu’elles sont par définition talentueuses et efficaces, comme le répète A. Finkielkraut. Il ne leur reste plus qu’à être vertueuses, comme le souhaite naïvement F. de Closets. Le contraste entre cette présomption et la réalité, faite de croissance molle, de chômage et de pauvreté, alimente le populisme, de droite comme de gauche.

 

Démocratie libérale et libertés

 

Pour Claude Lefort (l’Invention démocratique, 1981), la Démocratie libérale est un « espace de contestation » jamais clos, où s’organise systématiquement une délibération citoyenne, une confrontation des points de vue, sur le bien commun et les règles du vivre ensemble, lors de débats publics et des élections, par exemple. Ainsi s’établissent de façon dynamique, en particulier, les droits-libertés publiques, avec les règles et obligations qui les restreignent plus ou moins : Cet équilibre « libéral » dépend des idéologies, des normes éthiques, voire des sensibilités, majoritaires à chaque moment, et évolue avec elles.

Ces droits-libertés des citoyens sont juridiquement opposables à l’État, mais avec une ambiguïté incontournable, puisque la Puissance publique, tout à la fois obligée et garante de ces droits, reste toujours la maîtresse du jeu des libertés.

En Démocratie, ces restrictions aux libertés publiques ne sont pas contradictoires, bien au contraire. Dans un État avec souverain absolu, dit Hobbes, les êtres humains échangent leur liberté naturelle contre la sécurité. Mais, ajoute Montesquieu, dans un régime démocratique, la tranquillité de se sentir en sécurité représente la liberté de tous, et Lacordaire confirme « qu’entre le fort et le faible, c’est la loi qui libère ». La sécurité de la loi, qui limite la liberté, assure donc en fait la liberté pour tous.

Ces restrictions aux libertés publiques sont justifiées légalement par deux exigences démocratiques essentielles, prises en charge par l’État :

- En cas de menace à l’ordre public (infractions à la loi), en nuisant à autrui ou à l’État par insécurité, désorganisation ou inefficacité. Actuellement, le besoin accru de sécurité peut constituer un supplément de danger pour les libertés (télésurveillance).

- Pour assurer la protection de la population : Les droits-créances correspondants (sécurité civile, sécurité sociale, éducation, chômage…) sont satisfaits par la redistribution démocratique « égalisatrice », solidarité qui est donc aussi « libératrice » pour les citoyens bénéficiaires. En France, cette redistribution étatique concerne la majeure partie des prélèvements obligatoires, sans parvenir pour autant jusqu’au niveau redistributif des grands voisins européens (rapport du Conseil d’Analyse Économique, 1998). Comme le dit Max Weber, « c’est la protection des forts qui justifie la soumission des faibles ».

 

Démocratie libérale : tension entre Liberté et Justice sociale

 

Comme le montre Pierre Rosanvallon (La Démocratie inachevée, 2003), en Démocratie libérale, il existe constamment une structurelle tension entre l’exercice de la liberté et la réalisation de la justice sociale.

En effet, d’un côté, les forts et les riches cherchent à développer, en toute liberté, leur pouvoir économique, producteur de richesses. Dans ce domaine, s’exerce le pouvoir de marché, qui est régi par la loi de 1 euro = 1 voix. La liberté d’entreprise n’a guère besoin que d’un État régalien et colbertiste, pour la fixation du cadre de jeu et son soutien. Et depuis une vingtaine d’années, la légitimité de cette liberté est en augmentation en France, à la faveur du néolibéralisme triomphant.

D’un autre côté, les faibles et les pauvres font valoir leur bon droit à la justice sociale, c'est-à-dire à une certaine égalisation socio-économique, grâce aux dispositifs de protection sociale, qui assurent du même coup un minimum de liberté citoyenne. Dans ce domaine, s’exerce le pouvoir démocratique, qui est régi par la loi de 1 homme = 1 voix. En France, la justice sociale a besoin d’un État-providence, redistributeur grâce aux prélèvements obligatoires. Mais depuis plusieurs décennies, la légitimité de cette solidarité est en diminution, en raison de l’hétérogénéité croissante de la population, en plus du triomphe du néolibéralisme.

Pour reprendre la perspective de Jean-Paul Fitoussi, la société française continue à être le théâtre d’une confrontation entre deux pouvoirs assez peu conciliables, le pouvoir démocratique et le pouvoir de marché.

Une société libre, paraît-il, se reconnaîtrait au rire, à la fête, à l’humour et à la tendresse, c'est-à-dire à la confiance générale…
Patrice
 

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Qui es-tu Dionysos ?

... Dionysos, qui es-tu donc ?

Des générations d'humains t'ont voué un culte,

ce culte a perduré au fil des siècles.

Tu as été à la fois l'objet d'un culte public

avec de nombreuses fêtes célébrées en ton nom

et tu as aussi été l'objet d'un culte secret,

celui des thiases,

qui nimbe ton nom d'une aura de mystère.

... D'où vient donc ce mystère qui t'entoure, Dionysos ?

C'est là, semble-t-il, la clé... Serait-ce à cause de ta double appartenance ?

Tu es un dieu qui fait partie ou non des douze Olympiens

tout en étant un dieu errant, ne vivant pas sur le mont Olympe,

et, tout comme Apollon,

un dieu qui surgit par surprise,

un dieu qui se manifeste par épiphanies,

toi, le dieu étranger, l'éternel voyageur,

pouvant parfois même ne pas être reconnu..

Tu es aussi connu comme étant le deux fois né.

Né de Sémélé, femme mortelle, et de Zeus,

et, métaphoriquement, de la cuisse de Jupiter,

rené de sa cuisse.

Tu es à la fois un dieu de nulle part et de partout,

d'où ton charme universel.

A la fois vagabond et sédentaire,

tu séduis car tu évoques l'énigme de l'altérité,

en représentant la figure de l'autre,

de ce qui est différent, déroutant, déconcertant.

Sans oublier que toi, Dionysos, dieu de l'ivresse et de l'extase,

tu permets à tes fidèles de dépasser la mort,

et, la consommation de vin aidant,

tu aides tes fidèles à conquérir l'immortalité,

ou, du moins, un semblant d'immortalité.

Ô Dionysos !

Si ton culte perdure

c'est que tu as bien oeuvré pour l'humanité

en contribuant, notamment,

au développement du théâtre et de la tragédie.

Cette notoriété de bon aloi de façade, ou de "bon" dieu de façade,

ne te vaut-elle pas, comme chacun le sait, des cantiques, des dithyrambes ?
 

Ô Dionysos !

Toi, le dieu de l'ivresse et de l'extase,

dont les chants et musiques font appel aux percussions et aux flûtes,

ton nom lui-même chante aux oreilles de celui qui veut bien l'entendre,

et ces cantiques,

l'écho de toutes ces fêtes pleines de clameurs célébrées en ton nom,

résonnent encore jusqu'à nous.

 

Rolande

 

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Le matérialisme

4 mai 2011

 

Renaissance du matérialisme

 

Il ne s’agit pas ici du matérialisme trivial, qui ne s’intéresse qu’aux biens matériels et aux plaisirs, mais de celui du philosophique « combat de géants » (Platon – Le Sophiste), qui l’oppose classiquement à l’idéalisme.

L’idéalisme est un courant de pensée qui a traditionnellement dominé le matérialisme de façon écrasante en Occident, et ce pendant une vingtaine de siècles depuis la naissance de la philosophie grecque. Les idéalistes les plus connus sont, dans l’Antiquité, Parménide, Platon et Aristote, voire les Stoïciens (naturalisme), puis les Docteurs et Pères du christianisme, « théologiens déguisés en philosophes » (David Hume), dont principalement Augustin d’Hippone et Thomas d’Aquin, et à l’époque moderne, les philosophes de l’idéalisme allemand (Kant et Hegel), de la phénoménologie et de l’existentialisme (Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Bachelard), avec de nos jours Luc Ferry, Alain Renaut et Raphaël Enthoven par exemple.

La première raison de cette domination de l’idéalisme tient à ses notables succès, dans le contexte initial d’une mythologie primitive : Logique, Physique, Ontologie dualiste, rendant compte du visible et de l’invisible, Épistémologie idéaliste, d’abord « réaliste » puis subjective, et enfin, Morale de conformité à l’Essence, à la Volonté divine ou au Devoir catégorique. Mais si l’idéalisme a pu dominer si fort et si longtemps, c’est surtout parce qu’il a été tout naturellement adopté par les religions monothéistes triomphantes, dès leur début : Ses absolus philosophiques en effet, « collent » bien avec la pensée théologique et la société théocratique.

Mais la modernité a peu à peu renversé le rapport de domination. Depuis cinq siècles environ, porté par la Renaissance humaniste et démocratique, le matérialisme regagne audience et influence. Déjà dans l’Antiquité, les principaux matérialistes sont Héraclite, Démocrite, Épicure et Lucrèce, et sous les Lumières, D’Holbach, Helvétius, La Mettrie et Diderot, puis les philosophes du « matérialisme dialectique » (Marx et Engels), et ceux de la « déconstruction » (Nietzsche, Althusser, Derrida, Deleuze), avec de nos jours André Comte-Sponville, Michel Onfray, Alain Badiou et Édouard Delruelle par exemple.

La science moderne en effet, concurrence avantageusement la religion, dans son explication du monde, et renforce ainsi le matérialisme. La science n’est pas en elle-même antireligieuse, mais par son activité même, efficace, elle remplace inexorablement l’explication traditionnelle religieuse. Alors, le matérialisme « surfe » tout naturellement sur la vague du succès scientifique, tandis que l’idéalisme, du même coup, tend à perdre audience et influence.

 

Les objections logiques au matérialisme

 

Le matérialisme est auto-contradictoire (Luc Ferry, 1998). La phrase « moi, sujet libre, je dis que le matérialisme est vrai » est une contradiction performative, car si le matérialisme est vrai, il n’y a que de la matière déterminée, et pas de sujet libre pour le dire. Mais en réalité, le matérialisme ne prétend pas à une vérité absolue, mais seulement à une vérité subjective relative, dépendant de l’histoire personnelle de chacun.

Le matérialisme est circulaire dans sa connaissance, car le cerveau, en tant que matière déterminée par elle-même, ne peut se connaître lui-même objectivement. Le cerveau ne peut être à la fois sujet connaissant et objet de connaissance. Mais ceci ne vaut que pour le matérialisme absolu et dogmatique, et non pour le matérialisme relativiste ; chez ce dernier, la  connaissance est relative et personnelle, elle n’est ni complète ni absolument cohérente, à l’instar des systèmes axiomatiques en mathématiques. Le matérialisme relativiste n’est donc ni positiviste (tout est science) ni scientiste (la science peut tout savoir).

Le matérialisme est irréfutable. L’affirmation « tout est matériel et déterminé » (Laplace) n’est pas réfutable, puisque toute proposition contraire est invalide par définition. Le matérialisme ne peut avancer toutefois aucune preuve de l’inexistence de la liberté. Certes, mais l’idéalisme est tout aussi irréfutable quand il dit « toute pensée est spirituelle et libre ». Le critère de vérité du matérialisme est l’efficacité, qui est de fait réfutable. Dans la perspective matérialiste, le monde en tant que système dynamique complexe, est à la fois déterministe et probabiliste, avec des fluctuations imprédictibles.

En réalité, ces diverses objections logiques sont valables à l’encontre d’un matérialisme absolu et dogmatique, mais non du matérialisme relativiste et pragmatique (André Comte-Sponville, 1998).

 

Matérialisme et morale

 

Les idéalistes fustigent volontiers l’immoralité des matérialistes, vautrés dans les plaisirs (« pourceaux d’Épicure »), voire dénoncent leur amoralité liée au déterminisme total.

La morale idéaliste est une morale hétéronome, fondée sur un principe absolu, extérieur au sujet, Essence, Dieu, Devoir ou Humanisme, à laquelle le sujet doit se conformer, parce que c’est le Bien. Le caractère responsable de cette conformité implique nécessairement la liberté absolue du sujet : pas de responsabilité morale sans liberté. Il s’agit donc d’une morale « judiciaire », qui juge et justifie la vie et les êtres humains, avec récompense ou punition, selon leur plus ou moins bonne conformité. La morale kantienne, et celle de l’Humanisme transcendantal, apparaissent clairement comme des ersatz laïcs de la morale chrétienne (Édouard Delruelle, 1999).

Pour le matérialisme, la liberté n’est qu’une illusion psychologique, mais ressentie comme très réelle. En effet, le comportement humain, pensées et actions, obéit aux valeurs, croyances, normes et schémas incorporés de façon cohérente dans le soi-mémoire, à travers l’éducation et l’appropriation des choix tout au long de la vie. Et d’après les expériences de Libet (1985) et de Soon (2008), les décisions sont prises par le cerveau un dixième de seconde avant qu’elles deviennent conscientes. En quelque sorte, la médiation de la mémoire, plus ou moins distanciée, permet au comportement d’être réellement ressenti comme libre ; ce qui est avantageux pour son efficacité, car cela favorise une adhésion responsable à ce que l’on dit ou ce que l’on fait.

Pour le matérialisme, la morale n’a pas besoin de fondement absolu, si par contre elle a des origines : Bases naturelles (génétique et neurobiologie) et culturelles (éducation, socialisation et lois). La morale matérialiste en effet, est une morale autonome, relative au sujet (ses croyances justifiées), pas absolue ni universelle, mais universalisable selon les circonstances. C’est une morale « attractive » pour le sujet lui-même, visant l’amour, le bonheur, l’utilité ou l’épanouissement, dans la ligne du conatus de Spinoza, de la volonté de puissance de Nietzsche et du désir existentiel d’être de Sartre. Tout le secret, dit Deleuze, est peut-être de « faire exister, non pas juger ».

En réalité, c’est l’idéalisme qui est liberticide, car son absolu impose sa morale à l’être humain, sans autre liberté que celle d’obéir. Et c’est le matérialisme qui est libérateur, car son relativisme « rationnel » permet une morale du bonheur personnel. Dans son roman « Aurélien », Aragon montre bien que « le goût de l’absolu rend incapable d’être heureux ».

 

Matérialisme et pensée

 

L’idéalisme est dualiste ; il considère que le réel est fait de deux substances, l’Esprit et la Matière. Il reconnaît volontiers l’interdépendance de la pensée et du cerveau, mais sans indiquer pour autant en quoi elle consiste. Par contre, il dénonce le réductionnisme matérialiste qui assimile la pensée au biologique, avec la prétention scientiste de rendre compte de l’Esprit par la Matière (Luc Ferry, 1998).

Il est vrai que l’articulation entre le neuronal et le mental reste encore inexpliquée par la science. Mais cet « asile de l’ignorance » se rétrécit régulièrement par les deux bouts, grâce aux progrès constants de la neurobiologie, d’une part, et de la neuropsychologie, d’autre part.

Pour le matérialisme, le mental relève d’un « naturalisme constructiviste », en tant que produit du fonctionnement du cerveau : C’est mon cerveau qui pense et qui décide, et ce n’est pas gênant, puisque mon cerveau, c’est moi ! Mais le mental n’est pas strictement la même chose que le neuronal, contrairement à ce que soutiendrait un matérialiste absolu et dogmatique. Les processus mentaux trouvent plutôt leur complète explication, dans l’activation d’une représentation cérébrale du monde et de soi, qui inclut les « raisons » chères à Paul Ricœur, et construite en mémoire de façon active et plastique, relative et personnelle, cohérente et changeante, tout au long de la vie (Lionel Naccache, 2006).

La science propose déjà quelques pistes de mécanismes pouvant expliquer la production du mental par le cerveau : Complexification par auto-organisation moléculaire (reconnaissance, réactivité et transfert), et émergence de propriétés nouvelles à partir de la complexité. D’après le neuroscientifique américain Vilyanur Ramachandran (2002), cette production du mental serait une question de « traduction » entre les événements électrochimiques des réseaux neuronaux, massivement connectés en parallèle, spontanés et réactifs, d’une part, et les événements cognitifs et affectifs, d’autre part.

 

Matérialisme et idéalisme sont-ils vraiment inconciliables ?

 

Finalement, l’opposition fondamentale entre l’idéalisme et le matérialisme ne porte pas tant sur la nature du substrat de tout ce qui existe, c'est-à-dire respectivement l’Idée, l’Essence, l’Esprit pour l’un, et l’Atome, la Matière, le Gène pour l’autre, mais bien plutôt sur le critère général qui donne du sens et de la valeur, qui explique les choses et juge les actes : La Transcendance idéaliste, fondatrice de ce qui est, d’une part, et l’Immanence matérialiste, origine de ce qui existe, d’autre part (Édouard Delruelle, 1999).

Ainsi, ce qui est important dans ces deux visions du monde semble radicalement différent et inconciliable. Pour l’idéalisme, ce qui compte, c’est l’Absolu (l’Être, le Même) fixe et éternel, que ce soit en connaissance (Raison, Cause Première, Cause Finale) ou en morale (Dieu, Devoir, Liberté). Cet absolutisme ne reconnaît qu’un seul référentiel du Vrai et du Bien, par exemple l’idéalisme platonicien ou kantien, et son déterminisme fermé, peu ironique, contient en germe tous les totalitarismes, comme le remarque bien Sébastien Rongier (De l’ironie, 2007).

Par contre, pour le matérialisme, ce qui compte, c’est le relatif (le devenir, le différent) évolutif et temporel. L’important, ici, c’est la déviation aléatoire (clinamen de Lucrèce), la fluctuation innovante, le changement fécond, l’émergence créatrice. Le relativisme « rationnel » du matérialisme reconnaît l’existence d’une multiplicité de référentiels, aussi bien éthiques qu’épistémologiques.

En réalité, toute philosophie, en particulier dans le courant phénoménologique, est plus ou moins un panachage d’idéalisme et de matérialisme, et cela apparaît même chez les idéalistes les plus échevelés ou les matérialistes les plus « épais ». En effet, Platon fait une place au réel sensible, comme Augustin d’Hippone à la cité des hommes, et Kant à l’objet réel. Et par ailleurs, Marx idéalise la Lutte des Classes, comme Nietzsche la Volonté de Puissance, et Onfray le Plaisir. Un rapprochement équilibré entre idéalisme et matérialisme n’est possible qu’en modifiant respectivement la transcendance de l’un et l’immanence de l’autre,  pour reconnaître, en quelque sorte, une immanence transcendant l’individu, c'est-à-dire une espèce d’immanence partagée démocratiquement par les êtres humains.

Patrice
 

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LE SENS DE LA BEAUTE , par GERARD, SUIVI DE LA DISCUSSION

 

Introduction

Réfléchir sur le sens du beau suppose que l’on a déjà une idée du beau, ce beau qui nous échappe lorsque l’on veut le définir, mais dont on a pourtant l’émotion bien présente. Cerner le beau et son sens, c’est  à la fois

. S’engager dans une métaphysique du beau et comme Platon délimiter  le contenu, trouver un invariant.

. Se placer sous l’angle de l’Histoire évolutive du beau et de l’art.

. Tenter une approche par les formes et les critères du beau,

. Envisager l’angle subjectif individuel ou collectif, le collectif induit une soumission à des conventions ou des modes car le Beau est un langage.

1-Sens et idée du beau

1-Sens du Beau : Donner du sens est une entreprise humaine pour se libérer de ses angoisses et de ses préjugés, pour se démarquer de la nature indifférente Le sens du Beau serait de répondre à un Besoin Spécifique distinct des Besoins biologiques, c’est un Besoin de l’esprit.

Le sens caché de l’activité artistique,  L’acte créateur reste mystérieux ou obscur pour le spectateur et l’artiste lui-même, il n’y a pas de recette ; Cela nous renvoie aux forces souterraines de l’esprit, pour l’artiste la création s’accomplirait en lui-même, mais sans lui !!

L’œuvre d’art est-elle  une réserve de sens en elle-même ?  Pour le créateur et celui qui regarde ? L’œuvre d’art n’est bornée par aucune fonction déterminée, c’est un acte gratuit, le regard actif du spectateur détecte telle ou telle signification, selon son savoir, son imaginaire, TOUT CE QUI FAIT SENS EST HEUREUX. C’est la signification spirituelle de l’art

Le sens du Beau selon la classe sociale ?

Les gens du peuple ne feraient  que consommer de l’art Kitsch (Joconde sur le verre à moutarde), ou créer de l’art brut Si on les sort de leur milieu, ces objets reçoivent la bénédiction des autorités, et revêtent le sens du beau.

En réalité, préfère-t-on  admirer la Joconde sérigraphiée que l’œuvre originale que l’on ne veut ou ne peut aller voir dans le sanctuaire du musée comme les esthètes avertis, préfère-t-on l’émotion un peu artificielle de la reproduction au lieu de l’émotion réelle devant l’œuvre dont chacun a conscience de la beauté ? Peut-être conviendrait-il d’initier et de favoriser l’accès aux œuvres originales pour les gens de peu. Pour les gens de peu suffit-il d’un mariage princier télévisé , pour le transporter au-delà de la Raison par le biais de ce bel événement, afin qu’il s’identifie à ces protagonistes de luxe, par le seul fait de son imaginaire enfantin, serait-ce là le sommet du  prestige « kitsch » qui envahit le saint des saints des foyers des gens de peu qui font la richesse de l’audimat.

Notre système recourt à l’art et au monde des idées pour marquer les relations sociales entre les individus puis entre les classes.

Quand un urinoir devient-il une œuvre d’art ? Beau ou avec du sens ?

Cela a-t-il du sens de sortir l’objet de son cadre utile et de  l’exposer ainsi tout prêt et sans le transformer, ce n’est pas beau mais c’est de l’art avec du sens Refuser l’urinoir de Duchamp c’est refuser la modernité et aussi refuser de confondre l’objet technique et l’œuvre d’art !

L’art et le Beau Le sens de l’art serait-il la production d’une œuvre belle? Non il peut y avoir beauté hors de l’art, et certaines formes d’art récusent la recherche du Beau.

2-IDEE DU BEAU

Idée du Beau : », Une pensée  qui est l’image d’une chose est une idée, voire l’idée d’une belle chose. Une pensée ne saurait être ni vraie ni fausses, sans finalité puisqu’elle n’est qu’une simple présentation

L’idée de Beau est-elle l’apanage d’une élite ?

Le beau, un luxe et une  idée spécifiques de riche?  Le Beau est une ostentation pour le riche certes, mais aussi expression belle de la détresse et de l’espoir, beauté des chants d’esclave !! La beauté c’est en marge de l’intérêt, du luxe ou de la consolation, c’est le propre d’une conscience qui parvient pour un temps à se situer hors des besoins.

2-Critères de jugement du beau

L’esthétique : C’est la théorie de l’art, et de tout ce qui concerne Le beau sensible perçu par les sens, L’esthétique produit des normes tirées de l’activité artistique, une théorie des effets de certaines réalités sur notre sensibilité.

Les valeurs esthétiques du beau, deux normes générales

. Harmonie intéresse à la fois l’intelligence (comprendre) et les sens (connaissance sensible immédiate)

. Harmonie des impressions subjectives individuelles et du consentement collectif

Existe-t-il des critères incontestables du beau artistique et  peut-on parler de beauté sans préciser quelle  finalité on assigne à l’activité artistique ? Oui selon  l’académisme avec  ses règles précises.

Le critère du génie et travail : Le génie c’est la pensée active dans une direction unique, il n’y a pas de miracle propre au génie, l’œuvre achevée nous apparaît parfaite, sa genèse semble pourtant inconcevable ; Cependant l’œuvre, même géniale, a été faite, mais le « le travail de conception » a su se faire oublier, là est le sens !!

Le beau est une notion à la fois évidente et malaisée à expliquer, hormis l’émotion ressentie:

Tout est question de représentation individuelle ou collective. Le Beau serait l’intermédiaire et la réconciliation entre la nature et l’esprit, entre l’intelligible et le sensible Ainsi il n’y a véritablement art que là où il y a conscience d’une œuvre.

On visite la Joconde en masse mais on ne s’arrête pas devant le St Jean Baptiste de Léonard de  Vinci, car la Joconde est devenue le symbole planétaire  connu et reconnu par tout le monde .Elle signifie l’art à elle seule

L’idée de beau  est une question de jugement esthétique, l’art ne se résout pas en recettes, il relève d’un accord singulier entre la spontanéité créatrice et les règles²². Dans une certaine mesure il est plutôt dépassement de l’objet que représentation

Le beau a une valeur et la valeur est une chose de l’esprit

Mais, les valeurs se déterminent dans leur application au réel et non a priori, le beau  est le résultat du rapport dialectique entre l’homme et la nature, une action créatrice de l’homme à partir de la nature.

3-La métaphysique du beau définit une essence du beau

Platon, l’idée prime sur le réel qui en découle, Le beau en soi, dont participent toutes les autres beautés, une belle chose définit un objet qui participe à l’idée de Beauté.

L’art consisterait donc à reproduire les idées éternelles par les moyens de la contemplation pure, en nous libérant de l’impulsion du désir. Platon attribue également au Beau la valeur morale de Bien, comme si le Beau était l’expression sensible du Bien. Mais si on pose le Beau en soi, pourquoi ne pas envisager le Beau pour nous ? Avec notre exigence de critères  tenant à notre raison, nos sentiments, notre imagination ?

Récapitulons les sources du Beau

. Un beau essentiel, idée pure de beau

. Un beau naturel qui dépend d’un décret  divin du créateur

. Un beau arbitraire qui ne dépend que de l’homme

Avec le beau  arbitraire on passe de l’essence du beau en soi vers les Principes a priori du beau

Le jugement esthétique comprend trois principes du Beau :

. Qualité donnée à une oeuvre, ce qui est objet d’une satisfaction désintéressée

.Sensation partagée, ce qui plaît universellement et sans concept

. Du point de vue de la relation à l’objet: un objet perçu sans représentation de fin (car désintéressé).

Il existe plusieurs sortes de beau avec un sens spécifique

. Beau : harmonie réalisée dans l’équilibre parfait de toutes nos facultés, et réussite technique qui ne se laisse plus voir.

. Sublime : C’est le beau supérieur avec une idée d’infini où existe un conflit entre notre entendement et nos sens. Quelque chose qui nous dépasse, élan, soulèvement intérieur nous tirant vers le haut

. Joli : forme inférieure du beau, n’atteint pas l’harmonie et la régularité parfaite du beau. On condescend, on sourit au joli alors que le sublime angoisse.

. Poétique : Fraîcheur de la sensibilité, images imprécises et floues qui ouvrent la voie à l’imaginaire, « L’indécis au précis se joint »

. Gracieux : plutôt relatif au mouvement, avec aisance et sans heurts ni effort.

4-Histoire du Beau, un sens du beau à travers l’Histoire de l’art?

. Art classique : ;. Harmonie et représentation parfaite de l’idéal l’accord de l’esprit avec soi, (statuaire grecque).

. Art romantique : expression de la subjectivité du sentiment,  rupture de l’idéal classique,

. Art symbolique :  c’est l’effort d’une idée, l’ effort du symbole pour exprimer l’absolu et l’infini dans une certaine démesure, comme les Pyramides.

. Art moderne : Duchamp opère une révolution, il met à mort la Beauté comme d’autres ont mis à mort l’idée de dieu. Après cet artiste on n’aborde plus l’art en ayant en tête l’IDEE de la beauté mais celle du SENS, de la signification. Une  œuvre d’art n’a plus à être belle, on lui demande de faire sens !!

5-Peut-on trouver beau tout seul en toute liberté sans influence?

Le beau est ce qui nous relie apparemment facilement mais mystérieusement, mais dans ce cas que reste-t-il de la subjectivité individuelle ?

Un regard non averti peut-il entrer dans le beau d’une œuvre d’art, un coucher de soleil? A priori le Beau serait irrationnel, une autonomie de notre sensibilité individuelle par rapport à l’intelligible.

. Cela trouve une limite dans les présupposés culturels d’une œuvre, son LANGAGE que seul un initié serait en mesure de suivre.

. Comprendre une œuvre d’art immédiatement  à partir d’elle-même, comme objet de contemplation. L’œuvre  s abandonnerait-elle seule, en elle-même, au premier venu?

.Ne faut- il pas être inséré dans la tradition, d’une œuvre d’art comme quelque chose de confirmé, dont la valeur est reconnue par tous ceux qui l’ont vue auparavant. Si cela vient à manquer, l’œuvre apparaît dans sa nudité et son absence d’attrait.

Le goût et le jugement de goût  seraient une faculté autonome de chacun, une connaissance sensible fondée sur la subjectivité alors comment se forme le goût collectif ? Pourquoi  y-a-il des divergences de goût s’i existe un goût collectif?  Existent-t-elles ces valeurs de beau en soi, intemporelles et éternelles, ou tout n’est-il  que relatif ?

 On risque cependant de juger par imitation ou par influence

Le spectateur est partagé entre l’agréable et le beau

Le tableau, la musique, le coucher de soleil ne font que lier leur nature avec le sentiment de plaisir et de peine que nous avons. Chacun appelle agréable ce qui FAIT PLAISIR, beau ce qui plaît simplement  L’agréable a une valeur même pour des animaux dénués de raison : la beauté n’a de valeur que pour les hommes c’est-à-dire des êtres de nature animale mais cependant raisonnable. Mais attention à la confusion si on commande  « Une belle part de tarte flambée » on dit plus l’agréable que le beau !!

6-Le beau et la nature, le beau naturel existe-t-il ?

. Le beau  préexiste-t-il à l’activité humaine ? L’art ne  ferait-il qu’imiter la nature cpmme le disaient les classiques ou la dépasse-t-il ? Car l’art est une quête d’absolu et ne fait pas que reproduire la finitude de la nature, il cherche les vérités cachées.

Selon Kant « on crée non pour représenter une belle chose, mais pour réussir la belle représentation d’une chose » , pas un coucher de soleil mais un beau traitement d’un coucher de soleil. La nature n’a pas de sens et est indifférente.

La nature n’a-t-elle  de valeur esthétique que lorsqu’elle est vue à travers un art humain? (d’une pierre à forme bizarre on dit qu’elle a été travaillée ; cette fleur, une pensée, a une robe de velours ; ce paysage est un Corot).. Le Beau existe-t-il dans l’esprit et non dans l’univers banal des simples choses de la nature ?

7-Le beau et l’utile, le beau et le sacré

BEAU et l’UTILE : L’utile répond à un besoin, l’objet beau ne sert à rien. Mais il peut exister un objet beau et utile, comme le DESIGN,. La beauté inutile semble plus pure et gratuite car elle est belle et rien d’autre c’est son sens; La beauté liée à l’utile enrichit cependant la vie quotidienne car un monde sans beauté serait insupportable

Beau et sacré

L’art contemporain n’aurait plus rien de sacré et serait devenu futile. Mais même s’il est frivole, l’art n’est ni futile ni insignifiant, car la précarité de l’œuvre lui confère une grâce éphémère et magique que l’intelligence ne peut déchiffrer.

L’œuvre d’art peut avoir une valeur d’exposition sans avoir de valeur sacrée, alors que c’est tout le contraire avec l’art primitif.

8-Laid et risible

Quand  on ne trouve pas beau, on projette une valeur négative

. Risible : rire d’exclusion et de sanction qui dévalorise et détruit la valeur

. Le LAID : c’est le résultat d’une technique manquée, désharmonie à la place de l’harmonie, mais il existe une esthétique du laid, comme les scènes d’horreur de Vélasquez, cependant  c’est un résultat recherché ; Et de l’antithèse du beau, le LAID peut devenir le nouveau beau (Victor Hugo).

Trouver beau c’est trouver quelque chose qui se passe de toute question, mais  selon Rimbaud la beauté est devenue laide et amère par trop de convention ?

Compte-rendu de discussion

L’art et le beau sont des notions équivalentes au temps des grecs comme on peut le voir avec Plotin jusqu’à  St Thomas d’Aquin. Mais la rupture commence avec Boileau avec son art poétique, puis avec Baudelaire et enfin le mouvement romantique, l’art n’est plus forcément le beau, jusqu’à Picasso qui déforme les corps et enfin l’art moderne qui recherche le sens plus que le beau. Pour les surréalistes, la beauté sera convulsive ou ne sera pas  Il y a bien une réalité historique du beau avec des changements de goût, ce qui  plaisait à une époque ne plaît plus.

Une exposition récente au musée d’Avignon montre un crucifix dans un bocal d’urine, lui-même installé dans un baptistère, cette œuvre polémique a d’ailleurs été fracassée à coups de marteau par un commando intégriste qui prône le « vivre beau »! L’argument est que l’humanité du Christ se manifesterait mieux par les humeurs corporelles, le pus, l’urine….le beau devrait avoir un support biologique qui aurait pour seul effet de séduire comme le mâle séduirait par ses effluves….le beau participerait donc du sordide, de l’horreur, le beau deviendrait le degré supérieur du supportable, d’un fumier primordial sublimé par un artiste. A suivre l’intention de l’artiste et de ses commanditaires, on amorcerait donc un changement dans notre jugement de goût jusqu’à faire changer notre sensibilité, et ce n’est plus le beau  traditionnel, car il convient désormais de choquer le sentiment, car l’art n’est plus le centre du vrai. Quand il se passe quelque chose de neuf dans l’art il faudrait immédiatement s’interroger si c’est un progrès ou un déclin, et là nous y sommes fondés.

Pourtant, au-delà du déclin et du progrès, Kant postule une universalité du jugement qui serait une valeur en soi, alors que Hume pense que la beauté ne réside pas dans l’objet mais dans la sensation subjective.

Mais le fait de trouver beau une œuvre d’art met en mouvement  un tas de dispositions :

. Le plaisir d’une émotion heureuse

. L’admiration, la contemplation et la suspension de l’action, il y faut de la disponibilité.

.La beauté de l’œuvre conjugue la beauté formelle et émotionnelle, l’émotion est transfigurée par le langage.

Le beau serait une affaire d’individu et non un fait collectif, mais on observe des convergences  pour un « beau » que l’on serait tenté de qualifier d’objectif.

La beauté résulte d’un regard à un moment donné, un temps de suspension, c’est la naissance de la critique, l’Histoire de l’art comme tradition.

Ce qui donnait déjà son prix à une œuvre de l’antiquité, c’était sa capacité à se conformer à une norme, à un principe qui lui est supérieur et qui peut servir, le cas échéant à l’évaluer. Cette norme est évidemment celle de la Raison, d’une faculté du sujet  qui juge avec une norme autre que la tradition. Une évolution est constatée, la tradition ne prime plus, on demande de l’originalité et non plus de l’imitation, l’artiste n’est plus une interface qui traduit en images les valeurs de la communauté, mais il devient auteur, un individu susceptible d’engendrer une création elle-même originale.

L’esthétique théorise les effets d’une réalité sur notre sensibilité, et on en a déduit qu’il existait des proportions dans la nature et dans l’art, comme le nombre d’or appliqué en architecture et qui rend ce sens de l’harmonie aux édifices, Pyramides ou cathédrales. L’art sacré a beaucoup usé de ces proportions, et l’inobservance de cette constante, de cet invariant exposait à faire du « disgracieux » Le beau est une divine proportion liée à la vie, et donc si la majorité est sensible à une œuvre, on retrouve souvent le nombre d’or, comme une résonnance avec ce qui nous a créés dans de belles proportions. Mais au-delà il y a quand même la culture qui a établi des règles du beau en fonction du vécu et de nos projections évolutives.

La beauté loge également dans le relationnel entre humains, cible moins large que l’universel ; Dès lors qu’il existe un échange avec l’autre cela tient à ce qu’on la trouve agréable pour aller vers elle, ou qu’elle devient belle à travers notre relation qui nous la fait découvrir. Mais quel serait l’échange avec une montagne que l’on trouve belle ?

Le beau et le bon ont la même racine, ainsi un « beau-père  » est-il  celui qui ne nous est pas indifférent, puis une sensibilité s’installe avec le gendre qui entre dans la famille ;

L’admiration de la nature ne serait pas un acte naturel ? Et même le sentiment de beau devant la nature serait né avec Jean-Jacques rousseau au 18ème siècle ? Effectivement on entend peu souvent un ouvrier agricole ou forestier s’extasier devant la beauté de la nature, ce serait plutôt une affaire de citadin disponible qui se promène un week- end.

Ce qu’est le beau pour certains d’entre nous :

. C’est une divine proportion liée à la vie, lorsque nous trouvons « beau », c’est que nous sommes en résonnance  avec ce qui nous créé, puis vient la culture, avec son esthétique selon le vécu et selon les projections.

. Le beau  s’est révélé au cours de deux expériences qui m’ont fait venir les larmes aux yeux, la lecture d’Emmanuel  Levinas et le spectacle d’une danseuse lors de mes vacances ; On peut dire que le sensible a dépassé l’intelligible, on se sent transporté dans un élan vers le haut, comme si l’on était dépassé par l’expérience….n’est-ce pas le degré le plus haut du beau, le sublime ?

. Le beau c’est le comportement éthique, quand on respecte et s’applique certaines valeurs ; On retrouve ici la notion de morale que Platon attachait au beau, le beau serait l’expression sensible du bien. Nous sommes en présence de l’irrationnel du Beau, une autonomie du sensible comme coupure entre l’homme et Dieu

Le beau a souvent été la défini comme une présentation du sensible du vrai (moral), comme la transposition dans l’ordre de la sensibilité matérielle (visible ou acoustique) d’une vérité morale ou intellectuelle, et en cela l’art est inférieur à la philosophie, en effet comment pourrait-on préférer la saisie du vrai médiatisé par le sensible à une connaissance claire et distincte de la vérité en soi et pour soi ?

. Le beau est à la fois dans l’émotion, mais une émotion qui tiendrait aux qualités formelles de l’œuvre regardée (Un poème est beau s’il est bien rimé, un dessin ne doit pas laisser des traces de ratures, il y faut une œuvre achevée).

. La beauté est à la fois dans le cœur et dans l’esprit, on retrouve le sensible et l’intelligible.

Le monde intelligible semble toujours supérieur au monde sensible : le point de vue de Dieu se caractérise par le fait que tout intelligible venant de Dieu, n’est pas affecté par cette marque de l’imperfection et de la finitude humaine qu’est la sensibilité.

En liquidant le monde vérité  l’intelligible de Platon ou l’au-delà chrétien, Nietzsche liquide aussi les prétentions de la métaphysique à réduire le monde sensible à une apparence ! La vérité au contraire devient une fable et le philosophe doit laisser la place à l’artiste ! L’objet beau s’autonomise et en tant qu’objet sensible il bascule du côté du non rationnel ; Déclaré ipso facto inintelligible, il devient irrationnel et l’esthétique est un véritable défi lancé à la logique ! Et donc ce n’est pas par la rationalité que le sujet appréhende le beau, mais par la faculté du goût, entendu comme corrélat subjectif de l’irrationalité de l’objet beau en tant qu’objet sensible. La subjectivité ne se réduit donc plus aux facultés intelligibles et l’humanité cesse de se séparer de l’animalité par les seules vertus de la raison.

. On peut éprouver de la haine par rapport à la beauté, par rapport à une trop belle femme. On retrouve la beauté amère qu’a injuriée Rimbaud, cette beauté bien trop convenue et trop bourgeoise, lui qui rêvait de partance et de nouveaux codes de beauté.

. La beauté est ce qui plaît chez un auteur qui a su créer un style ; Dans des œuvres contemporaines il n’y a parfois plus de style ; Le style facilite notre approche sinon nous sommes déroutés ; Et d’une œuvre que l’on ne sait pas qualifier on dit qu’elle n’est pas belle, il faut qu’on nous l’explique, c’est pas comme Mozart dont on apprécie et reconnaît instantanément la mélodie, et là est toute la question de l’esthétique naissante L’antique philosophie de l’art doit céder la place à une esthétique, une théorie des effets produits par certaines réalités sur notre sensibilité.

Et donc peut-on discuter des critères du goût, du beau ?

Si le beau est purement subjectif, s’il est appréhendé seulement par cette faculté à peine saisissable qu’est le goût, comment pourrait-il y avoir un consensus ? Ou même seulement un accord général sur la beauté d’une œuvre ou de la nature? Il n’existerait pas de valeur en soi intemporelle ou éternelle, si ce n’est comme le produit de l’Histoire. Le beau est fondé sur une faculté trop subjective pour qu’on puisse aisément trouver de l’objectivité, et donc le problème est,  comment fonder l’objectivité sur la subjectivité, la transcendance sur l’immanence, comment penser le lien social dans une société qui prétend partir des individus pour construire du collectif ? Le beau pourtant nous réunit aisément et mystérieusement. L’esthétique moderne se fonde sur la subjectivité mais elle dit que l’oeuvre d’art est inséparable d’une certaine forme d’objectivité, alors quels sont les critères,

. Classique, Boileau, imiter la nature, universalité du bon goût qui tient à son rapport à un monde objectif dévoilé par la Raison, le génie classique est celui qui découvre et non celui qui invente.

. Matérialiste empiriste, la beauté est ce qui réjouit nos organes sensoriels, on a tous les mêmes organes sensoriels et les divergences de goût tiennent à nos différences d’organes

. Kant : Le beau n’est ni le vrai comme le pensent les classiques ni l’agréable comme le veulent les  matérialiste- empiristes ; le beau sera un intermédiaire entre la nature et l’esprit, entre l’intelligible et le sensible dans une réconciliation miraculeuse. Tout y est matériel et pourtant ce matériel fait sens et devient par lui-même intelligible, miraculeuse alchimie !!

. La beauté est ce qui rayonne, dans une œuvre ou chez une personne (âgée notamment)

. La beauté est dans l’émotion.

. Avant d’avoir l’émotion, il faut observer, réceptionner et interpréter,. la couleur est une longueur d’onde et c’est ce qui plaît dans les icônes orthodoxes.

. La beauté naturelle est primaire puis vient la beauté de l’art qui est supérieure, mais il y faut des explications.

. Il y a l’art objectif qui est à niveau d’homme et l’art subjectif qui est question d’influence.

. L’art est inutile, c’est l’art pour l’art comme le disaient les poètes parnassiens, mais l’art a aussi une visée esthétique et morale.

. L’art est à la fois affaire d’immanence (il viendrait de nous ou de notre milieu) et de transcendance (il nous viendrait d’un créateur, de Dieu, c’est tout le mystère de la création).

De l’univers sacré vers un univers laïc

La grande rupture, l’émergence d’un univers laïc au sein duquel les êtres humains vont prétendre enfin se penser comme auteurs, les créateurs de leur histoire mais aussi de leur culture, c’est un humanisme constructiviste.

C’est la fin du théologico- culturel ou les nouvelles finalités de l’art : Depuis Platon c’était présenter dans un matériau sensible, couleur ou pierre, une vérité tenue pour supérieure, c’est l’idée platonicienne  et dire la vérité dans l’art c’était exprimer l’harmonie dans le cosmos,

A l’ère des religions monothéistes, la grandeur c’est la sublimité du divin ; Enfin dans nos démocraties humanistes c’est la profondeur et la richesse du génie humain : Sécularisation et humanisation, dans les civilisations passées.la loi tirait sa légitimité de son enracinement dans un univers extérieur aux hommes ou prétendu tel (cosmologie ou religion), or aujourd’hui la loi démocratique se veut de part en part faite par et pour les hommes.

L’incidence de ces deux perceptions est la suivante : Avant l’art n’était que le reflet d’un autre monde, imitation de la nature, non pas invention mais simple découverte. L’oeuvre d’art exprimait moins l’inspiration subjective de l’architecte ou du sculpteur que l’ordre divin ou cosmique qu’il saisissait en modeste rhapsode, on ignore d’ailleurs le nom de l’artiste qui ne figure pas sur l’œuvre !! De fait actuellement la vérité de l’œuvre d’art se trouve dans l’artiste, non plus dans la nature ou la divinité, l’œuvre n’est plus le reflet d’un monde supra humain, transcendant mais expression la plus achevée de la personnalité de l’auteur. L’originalité demeure essentielle là où les anciens se contentaient volontiers de l’imitation. Le beau ne doit pas être découvert comme s’il existait déjà dans le monde objectif, mais créé chaque moment de novation trouvant sa place dans l’histoire de l’art.

La notion de goût : Au lieu de la tradition qui fait aimer ce qu’il est d’usage d’aimer, le spectateur des œuvres  a vu l’émergence de sa notion de goût  c’est-à-dire sa capacité subjective de distinguer le convenable de l’inconvenant, le beau du laid, le beau n’est plus comme chez les anciens une qualité appartenant à l’œuvre, mais le beau n’est que subjectif, il réside pour l’essentiel dans ce qui plaît à notre goût à notre sensibilité. Quand on demande ce que c’est que le beau, on ne prétend pas parler d’un objet qui existe hors de nous, séparé de tout autre, les sources du beau du bon et de l’agréable sont donc dans nous-même,  et en chercher les raisons c’est chercher les causes des plaisirs de notre âme. Si le beau est subjectif, s’il est comme on dit affaire de goût, comment expliquer l’existence d’un consensus autour de ce que l’on nomme les grandes œuvres dont certaines vont devenir des classiques ;

Ancien, moderne et le contemporain, le retrait du monde des artistes qui expriment leur subjectivité : Pas d’imitation mais de la création.

L’œuvre chez les anciens était un microcosme et qu’il existait hors d’elle dans le macrocosme un critère substantiel et objectif du beau, mais pour les modernes, l’œuvre ne prend sens que dans la subjectivité pour devenir chez les contemporains une expression pure et simple de l’individualité, style absolument singulier qu’on ne veut plus comme miroir du monde, mais création d’un monde imaginaire, son univers où on peut entrer. L’idée de beau n’est plus associée comme chez les grecs à celle d’un ordre où doit régner la mesure et la proportion. L’harmonie n’est plus empruntée à un ordre transcendant extérieur à l’homme, elle devient harmonie des facultés subjectives en nous, de sorte que ce n’est pas parce que l’objet est intrinsèquement beau qu’il plaît, mais parce qu’il procure un certain type de plaisir tout intérieur qu’on nomme le beau. Cependant si l’artiste fait partie d’une école, d’un mouvement, il y a là un univers qui pourrait nier l’existence d’un univers qui dépasse les individus, et cela récuserait l’idée de liberté individuelle.

On ne représente plus le monde mais on s’en détourne pour mieux exprimer sa pure vie intérieure, une œuvre à elle seule ne saurait dire l’artiste et c’est à travers son itinéraire  qu’on peut déceler son monde intérieur, à travers son histoire. Il n’existe pas d’état de fait en soi mais seulement des interprétations, non pas un monde mais une infinité de mondes  selon les perspectives des êtres vivants, la question, « Qu’est-ce que c’est » est une façon de poser un sens , la vraie question est « Qu’est-ce que c’est pour moi », l’individualisme moderne  est une métaphysique de subjectivité  qui fait éclater l’idée d’une réalité objective ; Nietzsche annonce l’obsolescence du monde, les œuvres sont autant de petits mondes perspectifs qui ne représentent plus le monde mais l’état, lui-même changeant et pluriels des forces vitales de leur créateur.

De fait les critères objectifs du beau font dorénavant défaut, car l’art coupé du monde ne peut plus relever que de l’intersubjectivité.

. La beauté serait ce champ subtile autour des corps, ce champ que l’on retrouve dans la sculpture qui donne cette radiation, cette irradiation, ce petit quelque chose qui transcende et que l’on trouve beau.

. La beauté c’est lorsqu’on s’extasie devant un nouveau-né, c’est que nous sommes devant le mystère de la création, et cet enfant prendra notre succession et fera notre éternité.

 . La recherche du beau est une recherche de transcendance, car lorsque l’on va vers l’autre on se découvre autrement dans cette relation, on sort de nous-même comme pour aller vers la beauté, la beauté de la relation.

. La beauté serait une grâce  pour ceux qui ont la capacité de réceptionner cette grâce, il faut savoir la recevoir et accueillir cette étincelle divine.

. Le beau serait finalement la manifestation de l’être au travers de la création, car la création d’une œuvre donne l’intuition du créateur, de Dieu qui nous a créés  avec toutes ces magnifiques proportions des beautés naturelles, nous  au préalable, avant que nous  créions à notre tour. Et il doit bien y avoir dans notre cerveau un mécanisme de création ou d’admiration du beau et de l’harmonie, comme un centre du vrai. Fin

 

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Champs croisés entre philosophie, politique et religions

Par Jean Brice

L’objectif de cet exposé est de donner un aperçu des interdépendances et des entrelacements entre les champs politique et religieux, tels que philosophes et penseurs de formations philosophiques les ont décrits.

Platon déjà, dans le Timée, relate le mythe de l’inversion du temps. À l’origine les dieux contrôlaient totalement le temps par l’action du dieu Kronos. Les humains naissant âgés de la terre, rajeunissaient au cours de l’existence pour finir par y retourner après le terme de leur naissance.

Puis est survenu un renversement (métabolê en grec), le monde a été abandonné des dieux. Le temps (chronos) a succédé au dieu Kronos, ce qui s’est traduit par l’inversion de l’ordre temporel qui est devenu celui que nous connaissons associé à l’abandon du monde par les dieux, les humains étaient alors livrés à leur propre destin.

Après cette évocation d’un mythe des origines nous allons faire référence à des analyses plus systématisées produites par plusieurs auteurs.

 

Spinoza : Traité théologico-politique

 

Le titre de cet ouvrage, rédigé vers 1665, correspond très explicitement à notre thématique. Spinoza y développe des réflexions innovantes à son époque et n’ayant rien perdu de leur acuité.

Un précurseur de l’exégèse historico-critique des textes bibliques

Spinoza a une bonne maîtrise de l’Hébreu, ce qui lui permet un examen approfondi des textes originaux.

Sa liberté et la rigueur de son esprit le prédisposait à renouveler l’étude de l’ancien testament.

Son point de départ est la révélation qu’il admet sans chercher à la contredire ou à l’expliciter. Les prophètes de l’ancien testament et les apôtres du nouveau usent de moyens distincts de ceux des philosophes pour mettre en avant quelques vérités essentielles relatives à la conduite de la vie.

Peu importe la nature de dieu, qu’il soit un feu comme chez Héraclite  ou un esprit, chacun peut adopter la représentation qui lui convient. Il est, à l’inverse, fondamental de croire que Dieu veille sur les hommes et leur ordonne de s’aimer les uns les autres.

L’étude des textes permet d’aboutir à la conclusion que le Pentateuque n’a pas été écrit par Moïse, pas plus que le livre de Josué n’est de Josué.

Il apparaît également que les prophètes ont pour mission de constituer une sorte de système de morale sociale et de rappeler le respect de la loi au peuple.

Il leur appartient de lever l’adhésion de la population et d’obtenir son obéissance à la loi et non pas d’établir un système de pensée cohérent et rationnel, qui serait inaccessible au commun, mais gardant par ailleurs sa pleine justification. Pas plus que la philosophie n’est soumise à théologie, la théologie n’est  soumise à la philosophie. Il s’agit de deux voies distinctes, conduisant l’une et l’autre au salut. Toutefois en cas de conflit entre l’écriture et la raison, Spinoza donne sa préférence à la raison, comme dans le cas de l’immaculée conception.

Les rapports du pouvoir politique et du pouvoir religieux

Spinoza énonce les opinions suivantes :

‟l’expression la plus haute de la piété s’exerce en vue de la paix et de la tranquillité de l’état”.

‟On ne trouve des marques de la justice divine que là où l’on trouve des hommes justes”.

‟Le règne singulier de Dieu ne s’établit que par les détenteurs du pouvoir politique”.

Spinoza établit donc une nette prééminence du Souverain sur l’autorité religieuse, y compris pour les choses sacrées. La priorité restant le maintien de la concorde civile.

Spinoza est, en outre, un ardant défenseur de la liberté d’opinion. Des fondements de l’état, il ressort que ‟c’est seulement au droit d’agir par son propre décret que l’on a renoncé, non au droit de raisonner et de juger”.

‟Vouloir tout régler par les lois, c’est initier les vices plutôt que de les corriger”.

‟Les hommes sont ainsi faits qu’ils ne supportent rien plus malaisément que de croire que les opinions qu’ils croient vraies tenues pour criminelles, et imputer à méfaits ce qui émeut leurs âmes à la piété envers Dieu et les hommes. Par là où il arrive qu’ils en viennent à détester les lois et de trouver très beau d’ourdir des séditions et tenter des entreprises violentes”.

Spinoza rejoint son contemporain John Locke dans un plaidoyer pour la tolérance religieuse et la liberté de conscience.

 

 

Régis Debray : Dieu, un itinéraire

 

Cet auteur ne cherche pas à mettre Dieu au début une énième fois, mais à comprendre comment le seul carnivore à pratiquer le jeûne volontaire a fabriqué son humanitude.

Pour ceci, il emploi une méthode, la ‟médiologie”. Il s’agit d’une étude des médias, non en tant que tels mais comme moyen de relation entre les domaines de nos ‟fonctions sociales supérieures” (arts, religion, politique…) et celui de nos procédés de mémorisation, nos organisations et nos modes de déplacement. La technique n’a pas moins inventé, l’homme que l’inverse et le créateur lui-même ne saurait se tenir à l’écart de ce jeu. Nous changeons de comportement chaque fois que nous changeons de milieu, social ou technique : Dieu a changé l’Esprit en changeant l’armature. Régis Debray ne rentre pas dans le débat concernant la valeur de la religion, soit pour la condamner  comme Nietzsche (haine des corps, conformisme social, misogynie…) ou pour la louer comme Hanna Arendt et Levinas qui voient dans le fils l’incarnation de l’universel éthique.

Dieu selon lui, contrairement aux théologiens, n’est  l’être nécessaire, non causé, simple, infini, immuable, unique mais il requiert à la fois du matériel et du personnel. Il a besoin d’organes et d’outils. Seule la réunion d’un organisme spirituel (famille, nation, église, secte…) et d’un appareil mnémotechnique (rouleaux, livres, effigies, figures…) et de nature à lui assurer un viatique (de vie : le chemin, la route). Il fait s’abstraire de l’illusion des origines pour s’attacher à l’étude de la provenance, comme le disait Foucault à l’Herkunft et non à l’Ursprung. Il n’y a point  la vérité de l’être mais l’extériorité de l’accident. Étudier les facteurs de performance de l’écriture plutôt que de gloser sans fin sur sa vérité.

Au commencement était le signe

Dieu descend du signe comme l’homme descend du singe. Les écritures sont des narrations à vocation performatives comme les légendes familiales, claniques et nationales. La manière dont cela est dit informe plus sur la situation mentale et historique du narrateur, que le contenu du récit lui-même. Dieu est un organisateur collectif hors concours et son nom tient lieu de carte d’identité nationale et aboutit à projeter une politique d’en bas sur le monde d’en haut, de transmuer des idéaux en évènements et la chronologie en théologie. Le monothéisme a été dans les faits un travail d’équipe plus proche des arts martiaux que de la philosophie. La parabole concrétise l’abstrait et personnalise le groupe.

Passage de la tradition orale à l’écrit

Dans l’oralité primordiale, il y a une adhésion complète au mythe et la vie est locale. Entre archétype intemporel et instant vécu, le devenir ne trouve pas sa place. L’écriture permet de détacher les amarres de la double sujétion de l’être à l’espace et au temps.

Le passage du mythos oral au logos écrit fait entrer la divinité dans une logique infernale de l’argumentation, du principe d’identité et de non contradiction.

L’écriture autorise la mutation de l’ontologie à la philosophie, du Dieu martelé et récité à l’objet d’étude et non plus à une affaire entendue. La ‟disputatio” scolastique devient possible.

Les quatre sens de l’écriture

La scolastique a élaboré la notion des quatre sens de l’écriture à partir des textes d’Origène (182-254) et de Jean Cassien (Vème siècle). Il s’agit des sens :

- Littéral

- Allégorique

- Tropologique : moral et concernant le présent.

- Anagogique : symbolique, tourné vers les fins dernières et vers l’avenir.

La lettre enseigne les faits, l’allégorie ce que tu dois croire, la morale (tropologie) ce que tu dois faire et l’anagogie ce que tu dois viser.

Exemple : Concernant Jérusalem :

- Sens littéral la cité des hébreux.

- Sens allégorique : l’Église du Christ.

- Sens tropologique : l’âme humaine.

- Sens anagogique : cité céleste, notre mère à tous.

Thomas d’Aquin (1225-1274) établit une distinction entre la lettre et l’esprit du texte, l’esprit regroupant les sens allégorique, moral et symbolique.

L’évolution graphique

L’évolution graphique porte une révolution épistémologique en modifiant les catégories du vrai et du faux, la théographie est porteuse d’une théologie avec ses disputes et ses guerres universitaires. Un Dieu couché par écrit est préventivement sur la défensive et potentiellement belliqueux. En outre, l’écriture permet de revisiter l’avant en fonction de l’après, sachant que le bon sens n’est jamais qu’un rapport de force sublimé en banalité consensuelle. Le milieu romain s’empare de l’enseignement de la sagesse de Jésus pour en faire une religion à instituer sur le modèle juridico-politique de la ‟civitas”.

Décrochée de son émetteur, la parole s’autonomise et s’absolutise, elle fait advenir ‟le concept qui ne change pas et qui reste éternellement égal à lui-même” (Hegel).

Croire c’est aussi penser et formuler sa foi dans un état de culture et de civilisation.

L’apport de la culture grecque recode en souplesse l’origine hébraïque avec l’utilisation de voyelles rendant la langue moins gutturale. Les mots christos, Ev-angellos, haireris  (hérésie), angellos (messager), ekklesia, Eu-charistia… en témoignent.

L’image

Contrairement au judaïsme, qui est au sens plein une religion du livre, le christianisme va, quant à lui, faire abondamment appel aux représentations imagées. ‟La Sainte Communion”  opère via films, séries, pubs, clips et marques… et les chrétiens ont également inventé le tag (graffitis du poisson ou monogramme du Christ retrouvés par les archéologues.

Gouverner c’est faire croire (Hobbes repris par Churchill) et l’image y contribue grandement. Elle contribue également à réduire l’influence de la figure paternelle et autoritaire. D’ailleurs, en grec, les mots ayant trait au voir et à l’icône sont du genre féminin (mimesis, eikôn…). Le support visuel interpelle plus facilement la moitié féminine de l’humanité, l’image c’est anima et l’écrit c’est animus (Jung). Féminité également dans une politique de beauté, à laquelle correspond un développement considérable de l’art chrétien. ‟Sous le capot des écritures, le christianisme a mis un tigre : la tendresse”. On assiste à l’acte de baptême du monde comme volonté de représentation. Le lien social va pouvoir être pensé comme quelque chose à décider et non à préserver. La parenté charnelle est remplacée par l’adhésion spirituelle. L’institution de la vie commune n’est plus affaire de tribu, cité, clan ou famille, mais de choix.

L’imprimerie et la Réforme

Puis survient un bouleversement dans l’économie du signe, l’invention de l’imprimerie. Les étudiants de Luther ont, à son insu, imprimé les 95 thèses qu’il avait élaborées à l’université de Wittenberg en vue d’un débat plutôt académique. De 1517 à 1520, 300 000 exemplaires de ses publications sont produits. ‟Sans l’imprimerie, Luther devient un prophète au chômage technique”.

Cette diffusion fait sauter le monopole ecclésial de l’imprimatur et de l’interprétation autorisée des écritures. Le fidèle peur avoir un accès direct aux écritures et développer son approche personnelle de la parole divine, éventuellement avec l’apport d’un guide pastoral. ‟Tout protestant fut pape une bible à la main”.

Il s’en suit une perte de prestige de la hiérarchie, un affaiblissement du principe de droit divin et un développement du principe d’égalité. Ceci aura des conséquences sur le cours ultérieur des évènements car ‟Qui repousse la réforme écope d’une révolution” (Voltaire).

Évolution contemporaine

Mais les techniques de reproduction détachent l’objet reproduit de la tradition (Benjamin)

Parallèlement le stockage des informations est dévolu de plus en plus largement aux machines, or archivage et anamnèse sont les deux ressorts des conduites de piété et celles-ci ne peuvent rester indemnes suite à cette transformation, d’autant plus que si le cerveau collectif est devenu surpuissant, nos têtes emmagasinent de plus en plus mal.

Dieu est également poussé dans ses retranchements par l’apparition de l’électricité. Le dieu suprême s’apparente à la racine signifiant ‟briller ” dans toutes les langues (‟Zeus” en grec, ‟dyamber” en sanscrit, ‟Jupiter” en latin) et le sur-éclairage moderne vient ternir son prestige tout en effaçant le mystère abrité par la pénombre.

De plus le développement de l’audiovisuel favorise le strass et les paillettes au détriment de l’écrit. L’émotionnel prime sur le discursif, l’instant sur le processus, l’individu sur le groupe, les parataxes (juxtapositions passives) sur les syntaxes (organisations construites) et les scandales sur les mystères.

Ce qui, au demeurant, ne rend pas justice à la réforme ; pourtant pionnière de l’évolution moderne.

L’évolution des croyances est dépendante du milieu culturel où elles se développent. Un monde en réseau est un monde où le commencement est partout et la fin nulle part ce qui sied aux grands cycles des religions orientales.

La non violence, les priorités du travail sur soi-même, l’ignorance de la faute, l’absence de corpus clos et arrêté, la mort individuelle comme recyclage ici-même et non dans l’au-delà sont des traits qui correspondent à la société contemporaine. Un absolu indifférencié, étranger au temps et invitant à la non-dualité convient à un monde multicentrique en quête de réintégration dans la chaîne du vivant et de retour à la nature.

À l’inverse, l’on constante qu’aux antipodes, les religions orientales ont tendance à s’occidentaliser du fait de la globalisation et du nivellement des différences culturelles. Au cours des siècles la transcendance s’est métamorphosée passant du Dieu des Armées d’Israël au Dieu d’amour et de l’intimité chrétien pour aboutir au principe cosmique impersonnel post moderne. Toutefois sa vitalité se maintient en dépit des vicissitudes historiques, ce qui amène à s’interroger sur les sources des cette pérennité exceptionnelle.

L’éternel de l’éternel

Certes les hommes symbolisent les choses et vénèrent des êtres fantastiques, le monde virtuel est leur plus ancienne conquête comme en témoignent l’art pariétal du paléolithique, mais cette explication reste insuffisante à rendre compte de l’ampleur du phénomène religieux :

- Le rituel rassure. Pour les juifs et les grecs la religion était plus à vivre au quotidien qu’une question de croyance.

- L’impossibilité de poser  les fondements sous peine d’une régression à l’infini. Même la science a besoin de postulats indémontrables.

- Le principe d’incomplétude des regroupements humains, ou comment trouver la référence pour faire d’un tas un tout. La force de l’absolu divin est d’être relationnel, il n’y a pas de divin en soi mais toujours pour quelqu’un. L’antienne de la bible peut se résumer ainsi, chaque fois que nous essayons de nous débrouiller sans l’Autre au dessus, c’est la catastrophe. Tout entre-soi présume un au dessus et la cristallisation d’un collectif suppose la mise en rapport des ses membres avec une donnée jamais fournie par l’expérience. Il ne peut y avoir de niveau inter sans niveau méta. L’immanence d’un système social n’est en mesure de déjouer les forces de mort et de division, que l’on appelait jadis diabolique, sans un point d’ancrage extérieur qui ne peut appartenir au système qu’elle fonde.

Il en ressort que l’illusion religieuse n’est pas de même nature qu’une erreur, en ceci qu’elle ne se définit pas par rapport à la réalité effective. L’erreur est réfutable, l’illusion ne l’est pas, de même que l’illusion d’optique ne disparaît pas du fait de son identification.

C’est l’hypothèse d’incomplétude qui fait de l’illusion subjective l’indispensable corrélat d’une cohésion collective.

Le revers de la médaille

Le mot religion a une double étymologie :

- Cicéron : relegere = recueillir, rassembler

- Lucrèce : religare = relier

Attention scrupuleuse d’où respect religieux vénération.

Cette deuxième notion implique au contraire une disjonction et elle relie au sacré qui est séparé, l’intact, l’indemne (allemand : heilig), du profane (latin pro fanum : devant le temple). L’activité sacrale vise à éviter le préjudice pour soi et les siens.

Corrélativement à l’invention de bien et du mal par les religions, ceci est la base d’un réflexe d’auto-immunité qui dit à l’autre ne me touche pas, ne me contamine pas !

Un puissant générateur de violence est ainsi formé, qui pourra alimenter l’intolérance et le fanatisme et aboutir aux persécutions, aux guerres de religions, à l’inquisition et autres fatwa.

 

 

 

Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde

 

Dans cet ouvrage, l’auteur s’attache à définir les cadres et les perspectives d’une histoire politique de la religion. Pour lui, l’originalité radicale de l’occident moderne tient à la réincorporation au cœur du lien et de l’activité des hommes de l’élément sacral qui les a depuis toujours modelés du dehors. Il s’agit d’une recomposition de l’univers humain-social  au rebours de sa logique religieuse d’origine. Le christianisme est considéré comme la religion de la sortie de la religion. Il pose une fonction religieuse comme subdivision de la fonction symbolique, organisant, à côté de la parole et de l’outil notre rapport à la réalité. Le détour par l’invisible constitue un pivot de l’action humaine. Ceci est envisagé dans une perspective historique, sans toutefois accorder à l’histoire une finalité déterminée.

 

 La religion première ou le règne du passé pur

À l’origine est la dépossession radicale, l’altérité pure du fondement. Pour les sociétés dites primitives, il existe une prévalence absolue d’un passé fondateur et d’une tradition souveraine. Les humains sont placés dans une situation de dépendance envers l’ensemble et de dette envers l’Autre.  Ils sont placés dans une inclusion cosmobiologique et une intégration charnelle aux cycles du ciel ainsi qu’à la permanence des éléments et des espèces. Le choix de cette opération instituante a pour effet de désamorcer les facteurs d’instabilité et de division, au profit de l’unité de groupe, de l’intangibilité de sa règle et de l’extériorité de son fondement. Le volet positif en est le développement de la règle de réciprocité. Cette priorité donnée  à l’antériorité s’explique aussi par le fait que lorsque nous naissons, nous sommes toujours confrontés à une structure sociale déjà constituée.

L’état transformateur social

Le développement de l’état permet une réduction pratique de l’altérité du fondement. Plus Dieu est pensé et révéré comme le tout autre, moins ce qui commande l’existence de ses créatures est perçu et agit par eux comme autre. L’avènement de l’état coupe l’histoire en deux et fait entrer des sociétés humaines dans une ère radicalement nouvelle, précisément celle de l’histoire. Avec l’état advient la perspective impériale de maîtrise conquérante du monde. Cela ne va pas sans bouleverser la représentation de la place des hommes dans ce monde.  À ce titre la guerre d’expansion doit être tenue comme une des plus grandes forces spirituelle et intellectuelle qui aient œuvré dans l’histoire. Ceci va être à la source de modifications impliquant la hiérarchie, la domination et la conquête.

- La hiérarchie : l’articulation des hommes entre eux est modifiée ainsi que celle des hommes et des dieux. Commencent alors l’âge du culte proprement dit, du sacrifice en bonne et due forme et l’adoration réglée.

- La domination : le pouvoir sort du cadre de la préservation symbolique de la cohésion générale et du maintien magique de la bonne marche des choses. Une tension coercitive s’instaure aboutissant à une remise en cause de l’immuable établi. L’ordre social est suspendu à l’efficience d’une emprise intentionnelle. Il s’en suit un processus de subjectivation.

- La conquête : une des prérogatives de l’état est de mener la guerre. La conquête rend concevable et praticable l’absorption illimitée de l’univers extérieur. Du fait de l’impératif d’expansion, la dimension et l’horizon de l’universel font leur apparition dans le champ de l’expérience humaine.

 La période axiale

Karl Jaspers a proposé le terme de période axiale, qui de 800 à 200 av. J.-C., de la Perse à la Chine, de l’Inde à la Grèce, en passant par la Palestine, a scindé l’histoire des religions en deux. Il s’agit d’une transmutation radicale du religieux sous le signe de la transcendance et du souci du vrai monde contre l’autre monde dont l’origine se trouve dans la métamorphose symbolique opérée à l’intérieur de l’ordre étatique. Celle-ci consiste à travers, Lao-Tseu, Zarathoustra, les prophètes d’Israël  et le Bouddha , à la mise en œuvre du principe d’individualité. La puissance de ces enseignements mobilise, pour une première fois, des individualités comprises comme une intériorité. Cela s’accompagne d’un affranchissement du mythe, d’une simplification des croyances et de l’avènement d’une pensée spéculative.

La dynamique de la transcendance

Le point crucial de ce changement réside dans la translation de la division religieuse à l’intérieur de l’individu et son installation au cœur de l’être universel. Le visible et l’invisible ne s’ajustent plus comme une seule et même réalité. L’on aboutit a une structure inédite, à base de dualité, où l’autre devient absolument autre à ce monde, en tant que personnification de l’infini. La période axiale correspond au développement d’une pensée de type philosophique de la Grèce à la Chine, en passant par l’Inde et le Moyen-Orient. Ce que nous appelons rationalité dérive, quant à sa naissance, d’un mode déterminé de subjectivation et d’un rapport à l’Autre qui la fait naître. En arrière fond, se pose une question fondamentale : « fidélité à la loi de la cité ou conformité à la loi divine ? »

Quelque chose échappe là définitivement au pouvoir : ce qui le soutient pourra être retourné contre lui. Il en découle une structure par essence instabilisable. On peut en déduire une loi de l’émancipation humaine par l’affirmation divine, plus les dieux sont grands, plus les hommes sont libres. De même l’on assiste à une modification de la dimension temporelle, préalablement focalisée sur le passé, elle s’oriente sur le présent. Cela aboutit à la possibilité d’une intelligibilité du monde indépendante de celle de Dieu.

Grandeur divine, liberté humaine

L’autonomie intellectuelle se conjugue avec une indépendance politique. C’est à travers l’accomplissement de l’infini divin que s’est joué l’accès des acteurs humains à la maîtrise de leur destin collectif. Chacun doit manifester à titre personnel sa fidélité à la loi, au lieu de le faire de manière collective. L’exigence chrétienne de conversion aboutit au développement d’un homme intérieur, absolument indépendant dans sa relation à Dieu. L’intériorité de départ devient individualité religieuse. Mutation du rapport à l’autre monde et révolution du rapport entre les créatures de ce monde : le croyant est seul devant un Dieu hors du monde et le citoyen est seul et libre devant l’incarnation de l’état.

Transformation de la nature

Il y a une inversion de la dette religieuse envers le créé qui se transforme en devoir de création. S’ouvrir à la réalité, telle quelle soit, c’est déjà entreprendre de la changer. Parallèlement l’art se développe, la domination technique nous initie à la puissance d’émotion du sensible pur. Sur le plan politique l’arraisonnement des choses va de pair avec l’asservissement des êtres. C’est la prise sur les personnes qui permet d’instauration de la ‟méga-machine” du despotisme.

La sphère terrestre, en acquérant une consistance autonome, devient ontologiquement complète par elle-même. D’où une inversion de la logique religieuse, se consacrer entièrement aux tâches de salut non pas en s’installant hors du monde mais au contraire en y cherchant la plénitude de son accomplissement propre, comme l’incarnation du Christ en a donné l’exemple. Ce phénomène se retrouve avec la Réforme, sa doctrine (notamment celle de Calvin) accordant une priorité à la grâce donnée par Dieu à ses créatures, cela libère celles-ci du souci de leur salut éternel dans un arrière monde et permet à leur énergie de se retourner vers les activités séculières, ‟hic et nunc ”. L’on passe de la soumission limitative à l’intangible à l’optimisation active de la sphère terrestre.

 Orthodoxie et hérésie

Il y a une spécificité du christianisme dans l’articulation de l’ici-bas et l’au-delà. À travers la révélation et son exigence de signification vivante apparaît la rupture par rapport à la tradition reçue et la simple observance, il en surgit le besoin d’une attestation intérieure. Le message de Dieu demande des interprètes qualifiés, l’intériorité de la foi et l’autorité du dogme vont de pair. Mais à la rigueur de l’orthodoxie correspond  l’ouverture de l’hérésie. À l’inverse dans l’Islam, la qualité  ‟haute fidélité ” accordée à la parole divine transmise directement à travers le Prophète, laisse moins de latitude à l’interprétation. Corrélativement, elle nécessite moins de conformité au dogme, mais en contre partie, elle est moins riche en possibilité de développement de doctrines diverses. Prérogatives du dogme et droits des consciences tendent à se renforcer de concert.

Incarnation et interprétation

La religion de l’Incarnation est fondamentalement une religion de l’interprétation. Pour les chrétiens l’Incarnation de Jésus est un évènement historiquement situé qui ne peut pas prendre le caractère d’une structure : tout au plus peut-on prétendre à s’élever jusqu’à l’image du Christ. Il s’agit d’un Dieu dont la plénitude propre se déploie à la mesure de l’élargissement de notre autonomie. On tient là la condition métaphysique de la dissolution du principe hiérarchique dont notre monde a été le théâtre. Il en résulte une logique non d’occupation de l’espace naturel mais de l’occupation de l’espace humain social. C’est une forme nouvelle de l’être au monde, qui constituera le cœur de l’individualisme économique des modernes.

 Perpétuité collective

C’est l’adéquation interne d’un corps politique doté de sa raison d’être en lui-même qui se met à légitimer l’action administrative du souverain. On assiste à l’apparition d’une sphère politique de l’autonomie terrestre et à la pleine légitimité chrétienne d’un pouvoir. En horizon, avec l’ascèse de l’accumulation capitaliste, survient la religion de l’état et le culte sacrificiel de la nation. Les corps collectifs acquièrent la consistance de personnes transcendantes. C’est l’installation de l’invisible au centre de l’ordre humain, réalisant un exemple remarquable de fiction réaliste ou de symbolisme agissant. Une autre vision des ordres de réalité prend forme permettant de transmuter le devenir en principe indestructible d’identité à soi. Il en résulte une faculté à accueillir l’histoire et à conjurer le devenir, la permanence s’atteste dans la répétition, elle s’éprouve maintenant au travers du mouvement. Les conditions de l’apparition de la religion du progrès sont en place.

La Réforme accentue encore la conscience de l’altérité divine et modifie des pans entiers de la pratique sociale par la prise en compte de la dynamique terrestre. Elle promeut des principes politiques et une éthique économique. Le changement consiste en une inversion générale des logiques de puissances. La Réforme va emprunter les voies de la correspondance du  pouvoir à la volonté de ses administrés. Le vrai ressort de la puissance relève du principe de croissance par la limitation qui prend sa source, contre l’apparence, dans la démocratie, la cacophonie de la multitude et de l’ouverture aux humbles et aux faibles.

La paix 

Un Dieu sans empire, voilà ce qui sépare le Dieu chrétien du Dieu terrible d’Israël. L’énergie libérée par la diminution des conflits peut se porter sur la conquête de la nature et le développement de l’individualisme économique. L’économie est ici entendue comme un régime général de rapport aux choses. Le capitalisme économique modifie l’appréhension de la réalité globale du monde. C’est la croissance qui  constitue une fin comme optimisation systématique du donné naturel. Le capitalisme inverse le rapport de priorité que les sociétés primitives accordaient au social sur la nature pour concéder une prépondérance à l’action sur les choses, ce qui n’empêche pas bien-sûr les hommes de s’entendre entre eux. Avec le retrait de Dieu, le monde de donné qu’il était, devient à constituer. Avec la désintrication du visible et de l’invisible, la nature, préalablement conçue  comme humaine, acquière un statut inhumain qui la réduit à la matérialité brute. Ceci la fait par contre apparaître comme intégralement humanisable et nous la livre à une appropriation sans limite.

 L’état démocratique

L’état démocratique est l’achèvement d’un processus de sortie de la religion qui aboutit à la dissipation de la référence à une extériorité sacrale d’un fondement qui serait situé en dehors de la communauté humaine. L’exercice de la souveraineté populaire correspond à une institutionnalisation du conflit par le moyen d’échanges, de transactions, d’arbitrages et d’arrangements. Ceci permet l’émergence d’une collectivité consciente d’elle-même et d’une culture de compromis entre les antagonistes qui se savent mutuellement inéliminables. Il en découle une société articulée par des divisions internes et sujette d’elle-même. La scission entre la société civile et l’état produit un renforcement mutuel de ses deux pôles. L’état perd progressivement ses fonctions autoritaires et coercitives au profit de sa forme bureaucratique.  Sa mission n’est plus de diriger mais de réguler et de maintenir ensemble les différentes instances de la société civile. Parallèlement, l’on assiste à une désaffection du plan de salut divin ainsi que des grandes idéologies qui en découleraient plus ou moins directement. En effet, il ne s’agit plus de faire correspondre, dans le futur, la société à un modèle idéal mais d’organiser au présent ses diverses composantes avec des exigences d’efficacité et un souci d’égalité. La priorité est accordée aux droits de l’homme et aux possibilités d’accomplissement et de développement personnel de l’individu.

Le futur eschatologique, c’est-à-dire l’apocalypse coïncidant avec l’émergence d’une humanité parfaite et suivant le plan d’une divinité ou d’une idéologie sécularisée, n’est plus d’actualité. Il en résulte une permanence accrue, celle de l’état bureaucratique avec ses rouages et ses modes d’organisation mais aussi une instabilité et une imprévisibilité liées à l’absence de projet structurant.

Cela ne correspond donc pas aux pleins pouvoirs de la claire conscience, à l’inverse de la prédiction de Hegel qui voyait la fin de l’histoire comme l’avènement de l’esprit ayant une  pleine connaissance de lui-même. La fin des dieux n’aboutit pas à la divinisation de l’humain mais au contraire à l’acceptation de son incomplétude  et de son incapacité à tout prévoir et à tout maîtriser. Si nos modes d’organisation sociale sont le fruit de nos interactions, ce n’est pas pour autant que nous disposons du pouvoir de les moduler à notre guise.

À rebours, l’absence de prise en compte des limites humaines par les totalitarismes (nazisme, stalinisme) est à l’origine des méfaits et exactions commis par ces religions séculières.

En effet les totalitarismes n’hésitent pas à abattre sans remords tous les obstacles s’opposant à la réalisation de leur objectif de société parfaite.

Pour les religions, l’existence d’un plan divin, même instrumentalisé par le clergé, restait malgré tout un garde fou envers les entreprises de contrôle les plus destructrices.

Les nouvelles formes du religieux

Si le déclin de la religion comme principe organisateur venu d’ailleurs est inéluctable, cela ne signifie pas pour autant la fin du sentiment religieux du fait de la nécessité intangible de la fonction symbolique. Il se retrouve dans différents modes d’expression.

 

L’expérience esthétique 

Il n’existe pas de rapport neutre au réel et nos facultés d’imagination aussi bien que notre capacité émotionnelle nous révèlent le monde sous un jour inconnu, qui ce permet l’irruption d’un ‟tout-autre”. Le vertige musical, la passion de l’intrigue romanesque, l’altitude du poème et l’absorption onirique de l’image nous arrachent du quotidien et nous rendent notre univers autre qu’à lui-même du fait de la possibilité de présence d’une absence, cette dernière étant seulement une donnée de notre imagination.

 

Le partage de réalité et l’indifférencié 

Cette distinction surgit pour l’esprit lorsque l’on considère l’unité ou la continuité indifférenciée du visible et de l’invisible. Cela consiste à relativiser les catégories philosophiques traditionnelles comme l’apparence et la vérité, le sensible et l’intelligible, l’immanence et la transcendance…  La remise en cause de ces dualismes est fondamentalement de type religieux sans pour autant nécessiter une adhésion à une foi ou à un dogme et reste compatible avec l’athéisme. Son expression peut se trouver dans les spiritualités orientales (bouddhisme et taoïsme) pour lesquelles le vide se trouve au centre de toute chose et l’être correspond à la convergence uniquement temporaire  de différents souffles.

Pour les sciences également tout phénomène sensible et mesurable est sous tendu par des principes intelligibles appartenant au domaine de l’invisible. Cette continuité de l’être apparaît encore plus marquée en physique quantique puisque l’expérience modifie l’objet observé et qu’il existe des possibilités de superposition d’états, comme l’illustre l’allégorie du Chat de Schrödinger où le chat est à la fois mort et vif.

 

Le problème du sujet

L’époque contemporaine est marquée par l’interrogation consistant à savoir qui nous sommes pour nous-mêmes. À l’époque où la société était organisée selon le principe d’une transcendance extérieure, chacun avait une place et un rôle parfaitement définis. L’immobilité des conditions constituait un puissant dispositif de neutralisation de la question de soi. Cette économie de la position subjective avait l’avantage de permettre la suppression des angoisses et des dilemmes qui en résultent.  

Pour les contemporains, la disparition d’un ordre immuable les condamne à osciller entre le besoin de justification de soi et la tentation de se dissoudre en tant que soi. La modernité nous contraint à nous assumer et à effectuer des choix responsables qui sont psychiquement épuisants. Nous ne pouvons plus échapper à l’inexpiable contradiction du désir du fait même d’être sujets.

La religion dans la démocratie

L’on assiste à une mutation des croyances qui se transforment en identités. Les religions ne visent plus l’hégémonie, elles revendiquent une spécificité dans l’espace social multiculturel. Cela coïncide avec l’extension de l’idée de liberté, comprise comme liberté pour chacun d’affirmer sa différence et de la voir reconnue par autrui. Il ne s’agit pas d’un refus de l’idéal d’universalité mais de permettre aux individus de faire un usage  public de leurs droits privés. La tradition vaut d’abord en tant qu’elle est mienne et qu’elle me constitue dans mon identité singulière.

À cette enseigne, une femme peut être militante féministe, fervente de l’égalité entre les êtres et en même temps soucieuse de son apparence féminine.

L’identité intervient dans la subjectivation et à ce titre la reconnaissance joue un rôle primordial dans la formation même de l’identité. Pour être achevée elle demande une consécration officielle.

La révolution du croire

Selon John Rawls, les religions sont devenues des ‟doctrines compréhensives raisonnables ”. Compréhensive est pris ici au sens de la compréhension, les religions ayant repris à leur compte une partie de la puissance explicative que la politique a perdu. En renonçant au principe d’assujettissement du visible à l’invisible les religions ont reconquis un pouvoir de conviction et l’on assiste à un renversement copernicien. Cette fonction de compréhension ne retourne pas aux églises mais elle passe aux individus. La morale devient le pouvoir de se rendre compte à soi-même des raisons en fonction desquelles orienter sa conduite. Le champ n’est plus celui de l’objectivité du vrai, mais celui de la nécessité objective de sens pour fonder une subjectivité.

Les religions en viennent à s’aligner sur les philosophies et les sagesses profanes en prenant pour finalité la vie bonne  en ce monde et en accordant une dimension supplémentaire d’autonomie. Leur objet est l’excellence et la suffisance des fins terrestres de l’homme par le biais de la référence à Dieu. Il s’en suit une convergence mais aussi une concurrence entre  éthiques profanes et  doctrines sacrées.

La conscience religieuse tend également à devenir critique d’elle-même. Elle assume que le ressort de la croyance a une origine humaine tout en considérant que cela constitue une raison, peut-être la meilleure, pour croire.

 

Conclusion

 

L’évolution décrite par Marcel Gauchet retrace le processus d’autonomisation de la sphère humaine. Il ne nous apparaît plus recevable de faire dépendre notre organisation collective d’une extériorité transcendante, d’une tutelle surplombante capable de distribuer des châtiments en cas de manquement  à la règle édictée par elle.  Nous entrons donc dans l’ère d’une religion de l’humanité, conçue par elle et en fonction de ses fins terrestres. Celle-ci ne doit pas se traduire par une idolâtrie de l’humain par lui-même et il faut se souvenir que ce qui est taxé d’inhumain n’a jamais été produit que par les hommes.

L’abandon de la croyance dans une autorité tutélaire siégeant dans un arrière monde ne signifie pas pour autant que nous sommes maîtres et possesseurs de toutes choses.

Plutôt qu’un abandon complet de la notion de transcendance, peut-être faut-il évoquer une transcendance dans l’immanence ? Les religions sont là aussi pour nous le rappeler.

En premier lieu, dans notre rapport à la nature. Nous ne pouvons pas la mettre en coupe réglées sans risquer d’obtenir des conséquences catastrophiques sur le fonctionnement de la biosphère. Il existe des équilibres et une diversité à préserver que nous ne pouvons pas bousculer impunément sans avoir à en subir les conséquences inéluctables.

D’autre part, nous avons la regrettable propension de nous fasciner et de nous obnubiler par nos propres formations symboliques, comme nous le montre les dérives fâcheuses dont les religions et les idéologies ont pu être l’objet.

De plus, le fait que nous soyons les seuls à l’origine de nos organisations, comme les technologies, l’économie ou l’état, ne signifie absolument  pas que nous en soyons les maîtres. Ces structures ont acquis leur propre dynamique et nous échappent à l’instar de mythe du golem. Il semble urgent d’arriver à en reprendre les commandes pour les remettre au service de l’humain, alors que pour l’instant, c’est plutôt l’inverse qui semble être le cas.

Pour finir, je voudrais évoquer un terme intimement lié à celui de la religion, c’est la spiritualité.

Alors que la religion concerne essentiellement le collectif, comme le montre son intrication avec  le champ politique, la spiritualité est du domaine de l’approfondissement personnel. Les deux domaines sont, bien sûr, interdépendants et il serait illusoire s’espérer un changement collectif sans une implication personnelle. Platon déjà, comparait la conduite de sa vie au gouvernement de la cité.

Selon Peter Sloterdijk, pour sortir de la crise, l’homme doit se grandir, pratiquer des exercices spirituels en vue d’un développement personnel pour inaugurer un nouveau cycle de comportements responsables. L’humain doit se forger un autre mode d’existence, se débarrasser des fatalités et des résignations réductrices, élaborer un bouclier de protection pour l’individu, l’humanité, la terre et l’environnement technique. Plus de rigueur et de labeur pour une invention abondante et jubilatoire : le gai savoir en somme.

 

 Bibliographie :

- Spinoza : Traité théologico-politique - GF Flammarion 1965

- Debray Régis : Dieu, un itinéraire - Odile Jacob 2001

- Dupuy Jean-Pierre : La marque du sacré - Flammarion 2010

- Gauchet Marcel : Le désenchantement du monde - Gallimard 1985 ; La religion dans la démocratie  - Gallimard 1998  

- Bobineau Olivier : Le religieux et le politique - Desclée de Brouwer 2010

- Sloterdijk Peter : Tu dois changer ta vie - Libella Maren Sell - Paris 2011

- Grand Dictionnaire de la Philosophie Larousse - CNRS Éditions 2003

- Wikipédia : Les quatre sens de l’écriture

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Connaître, est-ce penser ?

 

« La science se précipite sans choix, sans délicatesse,  sur tout ce qui est connaissable , avec le besoin aveugle de tout connaître ; la pensée philosophique au contraire est toujours sur la piste de ce qui mérite d’être su ».

Par cette phrase, extraite de la Naissance de la Philosophie, Nietzsche semble reprendre à son compte tout ce que la philosophie, depuis Parménide dans la haute antiquité grecque, s’était efforcée de faire , cad affirmer l’existence d’un Etre, indépendant des créatures soumises au devenir, identifié à ce qui est parfait mais cependant inconnaissable. Quoique, de par l’identité du penser et de l’être, affirmée par Parménide, la pensée se doive de rechercher comment englober, comment rendre compte de tout ce qui est, aussi bien dans l’ ici-bas que  par-delà le réel, dont l’affirmation de l’existence est inlassablement proclamée. Si on suit cela, et beaucoup le feront, Platon et la théorie des Idées, Aristote et la substance, Descartes et la pensée s’opposant au corps, Spinoza repensant la substance et l’essence, Pascal et Dieu, Kant et la chose en soi, Marx et la super-structure conditionnant la pensée, Freud avec l’inconscient conditionnant tout autant la pensée, on accepte de poser le principe d’une réalité métaphysique, transcendante, objet déclaré le plus noble de la pensée et de la réflexion philosophique. Le vrai ne peut être connu puisqu’il existe indépendamment du monde de l’expérience, du monde de l’apparence, du monde dit sensible, cad connaissable par les sens. Lequel monde, en tant qu’il est dépendant de l’idéalité ainsi posée,  forme toutefois  l’expression d’une rationalité puisqu’il est  une transcription de cette idéalité, rationalité dont la raison humaine peut tendre à la compréhension.

En fait, N. prendra une trajectoire inverse. Ramener l’Etre au concept, et ne déclarer que seul celui-ci peut être un objet d’étude non perturbé par des préoccupations « sensibles » , c’est opérer une rupture d’avec le véritable génie grec, celui des auteurs de tragédie : « L’homme était pour eux la vérité des choses, tout le reste n’était que phénomène et forme illusoire ». NP. Le tragédien savait anticiper et reconnaître ce qu’attendait une société et transfigurer cela dans une forme belle, : « Contemplatif comme l’artiste, compatissant comme l’homme religieux,  curieux de fins et de causes comme le savant,, il conserve assez de présence d’esprit pour se considérer comme le reflet de l’univers » Naissance de la Philosophie.

La philosophie, et partant, toute la connaissance, à partir de Socrate s’est égarée dans une subordination implacable à la logique, tournant le dos à la condition humaine, mieux, la soumettant elle aussi à des impératifs logiques ; le tout reposant sur le postulat qu’il n’y a de pensée que rationnelle. Plus d’états d’âme, plus de noblesse des sentiments, plus d’imaginaire, il fallait présenter l’ensemble de la vie, aussi bien évènementielle que morale, à la dialectique de la raison, à ce qui pouvait être démontré et non plus seulement montré, condition irrégragable à l’établissement de codes sociaux et ce faisant à l’accès au bonheur.

Ainsi, si tout peut et doit être objet de connaissance, si tout doit en conséquence s’insérer dans la froide et impersonnelle  rationalité, si le réel doit s’inclure tout entier dans le rationnel, celui-ci devient par destination  ce que les métaphysiciens appellent l’Etre. Cette hypertrophie de la raison est issue du questionnement socratique, lequel a souffert « d’une monstrueuse carence de tout sens mystique » Naissance de la Tragédie.

L’illusion n’est-elle pas de croire que tout peut être formulé de manière abstraite car logique? Abstraire, cad tout soustraire du monde, pour le faire entrer dans un schéma de pensée doté de cohérence. Ce qui traduit un abandon de  l’idée personnelle, idée provenant du verbe grec idein, voir, au profit de la théorie impersonnelle, théorie provenant du grec theos idein, je vois le divin, donc voir le parfait. Dans le monde « sensible », l’image du parfait  est de ce fait l’universalité, cad ce qui vaut en tous lieux et en tous temps, ou du moins est censé être tel, car nous savons depuis Einstein, que rien n’est universel, pas même le temps. L’’homme, en tant que sujet, face à un destin tragique où il lui faut aborder le chaos de l’existence, est sommé d’insérer sa conduite dans un cadre rationnel, afin d’être vertueux, au sens antique du terme cad capable d’actions nobles, bonnes pour la Cité, sans quoi il sera abandonné à son sort. La connaissance de la vertu fonde l’homme vertueux, apte au bonheur, connaissance naturellement calquée sur le mode de connaissance scientifique, connaissance menant donc à ce qui est vrai, authentique, bien et juste. Voilà ce contre quoi s’insurgera N. La vérité, pour autant qu’elle puisse être connue car bien sûr elle n’existe pas en soi, ne peut être une valeur, ni même ne saurait permettre de désigner ce qu’et une valeur. Car une vérité se dévoile, une valeur s’établit, se promeut : il faut la créer, elle n’est pas contenue  dans l’existence des choses. De plus, ce qui  demeure en l’état de connaissance ne peut en rien fonder une volonté. La vérité s’adresse à tous, elle est plébeïenne, la valeur n’est l’apanage que des plus valeureux, elle est aristocratique. La vérité se démontre, la valeur se pose, elle ne fait pas l’objet de discussions, d’où le fameux : « Ce qui a besoin d’être démontré ne vaut pas grand chose ».

Le nihilisme proclamé par N., se veut la déconstruction de toutes les idoles, tant métaphysiques que rationnelles. Car les idoles, toutes les idoles,  n’ont servi qu’à dénigrer la vie, qu’à dénoncer la réalité au nom d’un idéal (le bien, la vérité).

Bien sûr, il ne s’agit en rien  de faire l’apologie d’une position obscurantiste, condamnant la recherche scientifique bien utile au demeurant. Mais il s’agit de savoir de quoi l’on parle. Ce qui fonde la connaissance est la croyance en un monde vrai, accessible à la raison, laquelle nous libère des illusions de l’apparence. L’idolâtrie a été, en Occident du moins, de faire de la seule raison le fondement de toute l’activité humaine. De fait, l’objectivité dont se targue la connaissance est basée sur un idéal métaphysique : l’objectivité en tant que fondement de l’universalité, l’universalité étant le critère retenu par les scientifiques et les moralistes  mais curieusement aussi par les philosophes. Car pour les uns comme pour les autres, il s’agissait de combattre la pluralité des points de vue et de fuir l’ambiguïté des apparences. La théorie suppléant l’idée et l’opinion ; n’avait de ce fait de pertinence que ce qui s’inscrivait dans une théorie unitaire et définitive comme si le réel, par nécessité, devait dans sa totalité s’insérer dans le rationnel. Le rationnel étant ce qui est détaché de l’interprétation subjective, du jugement de valeur, du particulier et du contingent, ce dernier n’étant vu que comme un défaut d’explications. Mais en tant que telle, la rationalité affiche son indifférence aux besoins spécifiques d’un individu, d’une société, de toute forme de civilisation déterminée par le mouvement imprévisible de l’Histoire.

Réduire la vie à la théorie, au concept, reprendre l’idéal métaphysique de la philosophie depuis Socrate de l’unité  du monde et de la possibilité de  sa complète compréhension, c’est tourner le dos à la vie, à son coté «  dionysiaque » qui permet précisément  la création de civilisations et de cultures, d’individualisations,  choses qui restent rebelles à toute analyse purement logique dont au contraire les fondements restent l’abstraction et la généralisation.

Et ainsi, la pensée, et plus particulièrement la pensée philosophique, se doit d’être vue comme une maîtrise, un discernement, une intensité, une intégration des différentes forces de l’individu dans le vouloir-être et non une attitude passive dans un devoir-être, dans les convenances, dans ce qui est correct, conventionnel. « Les philosophes présocratiques sont intéressants en ceci qu’ils ignorent toute convention » rappelle N. 

L’homme ne peut être qu’un simple rouage, se servant de ses connaissances, pour créer une société sans aspérité, une société qui aurait enfin imaginée la fin de l’Histoire, vertu suprême de l’homme sans qualité, bien intégré, du «  rachitique ». N.

Bien au contraire, l’homme se réalise par sa volonté propre et à celle-ci,  « Il faut un but, et l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne pas avoir de volonté du tout ». GM

La culture, objet d’avantage d’un vouloir que d’un savoir ou d’un devoir, est selon N,  l’affirmation de la vie, de l’instinct vital dont l’homme, s’il est de bon goût n’a pas à se justifier, à se racheter ou à l’expliquer par des théories. Avec Socrate avait commencé le mouvement de décadence qui consistait  à faire de ce qui est, un moindre être, dont il faut se méfier, pour privilégier un monde vrai, celui de la logique, des idées pures, des essences, qui seul peut permettre la connaissance. Il ne s’agit pas, bien sur, de faire le procès de la connaissance mais de ce rapport hiérarchique qui consistait à magnifier l’abstraction et à dévaloriser tout le reste comme étant folklorique, secondaire, la marque d’une arriération. Bien sûr, pour N, cela est encore actuel à son époque, la tragique est nié, les valeurs du héros antique font sourire, mais le savoir théorique est magnifié, idolâtré. Socrate a initié le triomphe de la raison théorique sur la sagesse antique, sagesse qui englobait tous les aspects de l’existence. Dans la tragédie, l’homme  était l’élément central ; dans la raison universelle, l’individu passe au second plan. Elle est ainsi critiquée comme une « volonté du tout » comme étant un « optimisme théorique » qui provoquera ce que Max Weber appellera « le désenchantement du monde ».

On ne s’étonnera donc pas que N. qualifiera Hegel de philistin pour avoir écrit que « tout le réel est rationnel, et tout le rationnel est réel ».

Le paradoxe est que c’est chez le très rationaliste Kant qu’il trouvera l’argument défiant la culture théorique. Pour cet auteur : « L’entendement ne puise pas ses lois a priori dans la nature, mais les lui prescrit » CRP, ainsi, le raisonnement précède l’expérience, ce qui est particulièrement vrai  dans les mathématiques dont les physiciens trouvent des applications des démonstrations, une fois celles-ci faites. Ainsi, commente N. dans NT, Kant «  emploie les armes mêmes de la science pour démontrer la relativité de la connaissance et nier catégoriquement les prétentions de la science à la valeur universelle…C’est cette démonstration qui a pour la 1ere fois permis de reconnaître qu’il est illusoire de vouloir connaître, au moyen de la causalité, l’essence même  des choses. »

La chose en soi est donc inconnaissable puisque nous n’en connaissons que ce que les catégories de notre entendement peuvent en établir, que ce qui est construit a priori, avant toute expérience, par l’activité synthétique de l’entendement. Un savoir absolu, « dogmatique » dira Kant est donc impossible. De plus, rabaisser l’existence « au rang de composition de calcul est indigne », ajoutera N. Puisque la connaissance dépend des facultés de notre esprit, des conditions qui lui sont données a priori pour leur permettre de s’exercer, ces conditions étant la capacité de raisonner sur la nature, cad la causalité, des seuls phénomènes et d’en établir ensuite des lois, il est parfaitement stupide d’en faire un absolu et donc de vouloir connaître, au moyen de la seule causalité, l’essence des choses. Ce  que Kant nommera le noumène- par opposition au phénomène-. Mais il s’agissait de délimiter le champ du savoir, de déterminer ce qui permet la connaissance, pour délimiter ensuite le champ de la morale, étant entendu qu’un critère moral est celui qui satisfait la raison, étant entendu aussi que le critère de l’universalité propre à la raison ne pouvait être mis en cause. D’où il résulte qu’il convient  d’astreindre la raison à définir la spécificité d’un jugement dont la perfection puisse le rendre universellement valable. Ce que ne put s’empêcher de faire Kant. «   Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature ». Cette référence à la nature est tout à fait intéressante car elle sous-tend que la perfection est dans la nature et que donc la loi universelle existe comme fin en soi, qu’il suffit en quelque sorte de la découvrir pour à son tour agir moralement de façon naturelle, sans contrainte d’aucune sorte. On en déduit  que la loi morale, puisque magnifiée en une loi universelle de la nature existant par nécessité, échappe à l’imperfection des passions humaines, et est par conséquent une image de la rationalité que la nature incarne. Ce « majestueux édifice de la morale » que Kant pensait possible d’ édifier ne rencontrera pas l’assentiment de N. , le déconstructeur de toute métaphysique.

Nous avons vu que pour lui, connaissance et morale s’étaient aventurés dans la dialectique depuis Socrate, puisque la raison était déclaré l’horizon indépassable de toute pensée, humaine ou divine, puisqu’en tant que telle, la raison se devait d’ être capable de dévoiler la vérité, cad le Bien. Il ne put se satisfaire de cela, lui, l’admirateur des tragédies antiques, qui dépeignaient le chaos au sein duquel l’homme devait tracer son chemin. La morale ainsi conçue n’a rien apporté surtout qu’elle s’est par la suite enlisée dans ce qu’il considérait comme l’abomination suprême,  le christianisme, religion par excellence de la fuite du réel et de la construction d’idoles, de la dépréciation morbide de la vie au profit d’un au-delà bien mythique. Le tragédien au contraire, prend du recul par rapport au réel mais ne le fuit pas, tout au plus le transforme-t-il en œuvre d’art, en création esthétique.

N. opposa donc la science ET la morale à l’art, véritable instinct vital, dionysiaque où l’homme oublie son être pour vivre en symbiose avec autrui et les éléments, grâce à la recherche du beau. La science traite au mieux d’absence de rigueur, d’illusions ce qui n’est pas pensable par ses concepts. La morale qualifiant de conduite raisonnable ce qui consiste à suivre ses principes, lesquels ne sont que  pures pétitions de principe.

Pour autant s’agit-il de dire que toute vérité est une illusion ?

Il parlera de «  l’énigmatique instinct de vérité ». Ce n’est donc pas la raison, inhérente à la nature, qui nous fait rechercher ce qui est vrai, mais notre nature, notre mode d’être. Quelle est la nature de l’homme ? s’interrogera-t-il.  Qu’est-ce qui en nous veut trouver le vrai ? Cette véracité supposée et affirmée, dont tous les philosophes parlent avec respect, est-elle seulement imaginable ? Ce n’est donc pas la vérité, inatteignable par la raison qui pose problème, répond N. mais l’instinct –Trieb- qui sous-tend cette recherche et la déclare absolue.  «  La science se fonde sur la croyance que rien n’est aussi nécessaire que la vérité et que par rapport à elle, tout le reste est secondaire » GS.

Puisque la science se fonde elle aussi sur une croyance, la fable d’un monde intégralement  intelligible, ce n’est pas l’illusion que l’on fuit, mais les incertitudes . Ainsi « Ce ravissement qui accompagne l’acquisition de la connaissance se serait-il pas la volupté de la sécurité retrouvée » ? GS . Les humains se sont toujours fort bien accommodées de leurs illusions et il serait illusoire de croire qu’ils peuvent s’en passer. Cependant on peut tout au plus penser la vérité mais non point la connaître.

« Les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont » LP.

Ainsi, dire que les concepts construisent un monde vrai, qui s’oppose à l’apparence, revient à dire que l’on privilégie l’abstraction par rapport à l’expérience, au vécu. Pourtant le concept n’est qu’une métaphore, en général basé sur des hypothèses, qui reste vrai que tant de contraire n’est pas démontré. Donc à partir de quand est-il vrai ?Est vrai, ce qu’il est convenu d’appeler vrai. Quelle est l’origine des concepts ? La nécessité d’avoir une pensée neutre, non déterminée par le « sensible », mais par le connaissable, comme si le concept, par nature, était neutre. La vie est le mensonge des sens, la connaissance qui est le refus de ce mensonge, est alors l’acceptation d’une vie amoindrie, soutiendra N.  La science rejoint la religion. L’ascèse de la raison rejoint l’exigence de pénitence puisque pour la religion l’existence humaine se doit d’expier un crime dont elle ignore lequel il est.

De ces idéaux brumeux, il faut descendre vers le vouloir qui les anime.

« Que serait pour nous le sens de la vie, si ce n’est qu’en nous cette volonté de vérité arrive à prendre conscience d’elle même en tant que problème ? » Non seulement, toute vérité doit être vue au mieux comme une interprétation, au pire comme une illusion, mais de plus il faut se poser la question : pourquoi veut-on la vérité ? Peut-on agir moralement en fonction de cette vérité ? « Ce n’est pas la vérité qui est la contrepartie du monde de la folie, mais l’universalité et l’obligation universelle d’une croyance, en un mot, le non-arbitraire dans le jugement ». GS

Le non-arbitraire, voilà le maître mot. Et c’est pour cela que l’on a décrété l’arbitraire de la raison et la supériorité de la connaissance sur l’intuition, la passion, le sens du tragique. Le logos éclairant  l’ethos et dégradant le pathos, voilà, selon N, la grande idolâtrie issue de la dialectique socratique.

La raison ne doute jamais d’elle-même et se perçoit comme potentiellement omnisciente. Si elle s’égare, ce n’est pas de son fait, mais d’interférences extérieures, qui lui sont étrangères, comme les croyances, les illusions, les apparences. Elle s’est longtemps crue d’essence divine, et a décrété  l’erreur diabolique.  Mais  l’objet même de sa recherche, la connaissance pleine et entière de toute chose, censée dévoiler ce qui est vrai, est elle-même le fruit d’une croyance, la croyance en son pouvoir de raisonner, de mettre de la rationalité partout. « Platon a produit la plus dangereuse des erreurs : l’invention de l’esprit pur et du bien en soi  ».

Penser la raison, s’interroger sur sa nature, c’est admettre que ses postulats débouchent sur une interprétation du monde et sur rien d’autre. Qu’elle n’a pas plus de légitimité que le tragédien pour décrire ce qui est, et qu’ en tirer des conclusions éthiques, c’est admettre que la démonstration a plus de valeur que la conviction. Décréter la non-validité du monde « sensible », c’est se couper de la vie, c’est laisser entrer en soi le chaos du monde, car pour N, le monde n’est pas un cosmos, une harmonie raisonnée, mais un chaos. De cela il résulte le sentiment de déchirement intérieur, de culpabilité répondant à la honte éprouvée face au dénuement ressenti, face au ressentiment éprouvé vis-à-vis d’un monde créé par un dieu présenté comme bon. Cela a été l’humus sur lequel les religions ont prospéré et ont enfoncé encore plus l’humain dans le désarroi.

Penser, c’est s’interroger sur ce qui fait penser, sur la volonté de penser. Pour N. la puissance de la volonté ne réside que dans le fait qu’elle soit. Elle n’est précédée d’aucun sens et  ne doit rien vouloir d’autre qu’elle-même. Se pose alors la question de ce qui la fait être ? Dans VP, il constate que l’existence est, n’a ni sens ni fin, mais n’aboutit jamais au néant. Le savoir accumulé par la volonté de savoir, de vérité, reste obsédé par son impensé, par les zones d’ombre qui paradoxalement ne cessent de s’étendre à mesure que la connaissance s’accroit. Rejetant toutes les spéculations métaphysiques, y compris rationalistes, il ouvre la voie à la volonté de puissance, laquelle en tant que pensée des pensées, est la pensée de l’absence de tout sens. Puisqu’elle est, et demeure sans aboutir au néant, elle ne peut se poser la question de sa provenance et donc de son sens, puisqu’il n’y a sens que s’il y a une origine, ce qui suppose une intentionnalité.  Il n’y a donc pas lieu de chercher des raisons mystérieuses dans un au-delà, mais simplement de s’interroger sur les conditions qui déterminent les raisons de penser, compte tenu d’une finalité qui n’est pas non plus à chercher dans un arrière-monde, d’où il faudrait capter les vérités cachées. La science offre une perspective, une tentative d’explication sur le fonctionnement du monde, l’illusion est de croire que le monde est un vaste meccano qui finira par dévoiler toutes ses ficelles. La raison ne peut comprendre que ce qui s’inscrit dans ses cadres de pensée , cf Kant. En quoi peut-elle rendre compte de la nécessité de l’existence ? Qu’est-ce que le courage ? demandait Socrate à qqu’un qui se disait courageux ? Qu’est-ce que l’existence ? pourrait-on demander au philosophe, mais non au scientifique qui serait bien incapable de répondre. Le moraliste y répondrait par la nécessité d’y définir des finalités, mais le philosophe ne peut que constater la vanité de toute tentative de réponse. N. regrettait que la Grèce, avec Socrate avait abandonné le sens du tragique pour savourer l’illusion de la puissance que lui donnait la logique, le savoir rationnel. La philosophie qui s’en est suivie, a tourné le dos à l’arbitraire du tragique, qui n’était ni bon, ni mauvais en soi, pour lui substituer un critère du vrai qui serait contenu dans l’essence des choses, laquelle si elle venait à être connue, serait la clé de la félicité et la fin de l’Histoire. Mais peut-on trouver la félicité si par ailleurs l’on est dans un ressentiment face à la vie ? Si celle-ci est perçue, tant par les scientifiques que par les religieux, comme un masque nous cachant la réalité ultime des choses, leur insondable vérité donc. La connaissance en Occident, est née de la croyance qu’il faut rechercher avec rigueur ce qui est caché, et que de surcroît de cette ascèse naîtra aussi la connaissance de la vertu, dont le respect des règles qu’elle aura su établir, ôtera le caractère tragique de l’existence. Ca a marché pour le savoir, mais pas pour la morale. En effet, Sophocle vaincu, l’humanité aura pu dresser un autel à ce nouvel être suprême qu’est la déesse raison ; elle le fit, mais cela n’arrangea guère son sort. En fait, il n’y a aucun critère objectif qui peut s’appliquer à la vérité, et celle-ci n’est qu’en fonction de nos préjugés, des falsifications qu’on lui impose. Dans VP , N écrira : « L’affirmation que la vérité existe est une des plus grande séduction qui soit. » « N’est nommé vérité que ce qui est prépondérant à une époque ». Or le philosophe se doit non seulement  de saisir les perspectives les plus diverses, mais  déterminer la destination et la finalité de l’homme. Ce qui obscurcit la pensée, ce n’est pas l’erreur, car il n’y a pas d’erreur puisque penser, nous l’avons vu, c’est interpréter, définir une valeur et un sens. Ce qui obscurcit la pensée, pour l’auteur cité, est la mauvaise foi. Est de mauvaise foi, celui qui privilégie ses convictions, les présente comme des dogmes, des articles de foi incontestables.

Dès lors, qu’est-ce que le dogmatiste, ennemi de la pensée ? C’est celui qui ne peut s’exercer à l’effort et à la patience ; c’est celui qui veut la jouissance immédiate que lui procure ses certitudes qui sont autant de béquilles mentales. Il affirme que ce qui est vrai pour lui est la vérité et n’attend donc plus  rien du futur, n’en espère plus rien. Certes, « espérer, c’est désirer sans jouir », mais afficher sa mauvaise foi, c’est ne plus désirer, se contenter de son ego tournant sur lui-même. Au contraire, l’homme débarrassé de ses croyances et de ses illusions se perçoit comme « fugitif et inessentiel », sait que «  toute philosophie est une façade, toute opinion une cachette, toute parole un masque », mais perçoit l’éternité comme un assentiment préalable au devenir, peut alors être « comme Dieu même, équitable envers toute chose, miséricordieux, solaire ».

 

 

Jean Luc

 

LP : le Livre du philosophe

NT : Naissance de la Tragédie

GS : le Gai Savoir

VP : la Volonté de puissance

 

 

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Mercredi, 10 nov. 2010-11-10 par Luca

La Philosophie, consolatrice des vieillards ?

- “Senes non faciunt ea quae juvenes faciunt, at vero multo maiora et meliora faciunt.”

Les vieillards ne font pas ce que font les jeunes, mais ils en font beaucoup plus et beaucoup mieux. (Ciceron)

Celui qui s’adonne au loisir est pour nous celui qui ne travaille pas ! Et Dieu sait qu’à cet égard nous sommes loin des Anciens !

Pour les Grecs et pour les Romains, travailler était toujours le signe d’une sorte de déchéance et, du fait même qu’ils travaillaient, pérégrins, métèques et esclaves étaient exclus de la citoyenneté.

Mais ne nous trompons pas : les citoyens du Monde Antique n’étaient certes pas inactifs, mais leurs activités étaient considérées comme de nature plus haute que le travail productif, au nombre desquelles on trouvait : le soin de la cité, de la famille, des dieux, la pratique des arts, des sciences, de la philosophie, et encore celle de l’amour. Un mot résumait cela dans chacune des deux langues : skhole en grec, et otium en latin. Termes que l’usage a longtemps traduits de façon déviante par loisir, mais dans lesquels il faut voir plutôt la disponibilité à l’essentiel.

Pas de parcs de loisirs chez les Grecs et les Romains ! L’otium était une valeur positive et, de ceux qui n’avaient pas la chance de s’y adonner, les Latins disaient qu’ils étaient des hommes du nec-otium : le négoce (le travail, en général), c'est-à-dire l’activité de ceux qui ne sont pas disponibles à l’essentiel.

Au sein d’un monde stable, d’un monde qui évoluerait à une vitesse harmonisée à l’échelle d’une vie humaine, l’âge pourrait conférer une qualification qui permettrait à l’homme âgé - s’il s’est appliqué à progresser -, de se trouver inévitablement plus avancé que ceux qui ont pris le départ derrière lui. Dans le passé une capitalisation durable de l’expérience, voir de la connaissance était possible et d’ailleurs reconnue.

Nous observons que dans plusieurs cultures l’idée la mieux enracinée dans l’imaginaire collectif est celle de l’ancienneté comme synonyme de sagesse. Nous connaissons tous les images du vieux sage avec la longue barbe blanche : c’est une sorte d’archétype depuis la nuit des temps.

Pour Montaigne la vieillesse est l'âge des loisirs, de la liberté, de la cessation de ce qu'il appelle "l'embesognement", qui est le fait de la jeunesse, laquelle s'y adonne avec d'autant plus d'ardeur qu'elle n'est pas consciente du temps qui passe, puisqu'elle croit en avoir beaucoup en réserve.

Et d’ailleurs lorsqu’il écrit sur cette vie désengagée qu’est la vieillesse, Montaigne sait de quoi il parle. Le jour de ses 38 ans, en 1571, après avoir vendu sa charge de Conseiller au Parlement de Bordeaux, Montaigne se retire volontairement de la vie publique dans son château d’Eyquem, dans sa « librairie », où il veut ne fréquenter que les auteurs de son cœur – les grands auteurs antiques. A l’entrée de la fameuse bibliothèque, que l’on peut toujours visiter aujourd’hui, Montaigne fait graver en latin l’inscription suivante :

« L’an du Christ 1571, à l’âge de 38 ans, la veille des calendes de mars, anniversaire de sa naissance, Michel de Montaigne, dégoûté depuis longtemps de l’esclavage de la cour et des charges publiques, se sentant encore en pleine vigueur, vint se reposer sur le sein des doctes vierges, dans le calme et la sécurité ; il y franchira les jours qui lui restent à vivre. Espérons que le destin lui permettra d’activer la construction de cette habitation, douce retraite paternelle : il l’a consacrée à sa liberté, à sa tranquillité et à ses loisirs. »

 

Dans l’époque que nous vivons il n’ y a pas beaucoup d’activités que la marche accélérée du temps ne disqualifie pas. Je le vois bien sur mon propre exemple : même en ayant beaucoup appris tout au long de ma vie, d’année en année je deviens plus ignorant parce que les découvertes scientifiques complexes et les innovations technologiques constantes se multiplient et mes efforts pour me tenir au courant deviennent vains.

Le prestige de la vieillesse a beaucoup diminué du fait que la notion d’expérience est discréditée. La société technocratique d’aujourd’hui n’estime pas qu’avec les années le savoir s’accumule, mais qu’il se périme. L’âge entraîne une disqualification. Ce sont les valeurs liées à la jeunesse qui sont appréciées et célébrées

De nos jours la notion d’expérience et de connaissance est valable seulement dans la mesure où elle renvoie à un apprentissage actif. Certains arts, certains métiers sont si difficiles qu’il est besoin d’une vie entière pour les maîtriser. Il en est de même pour certaines activités intellectuelles dont la philosophie en est certainement une. C’est un domaine où l’homme agé est capable de visions synthétiques interdites aux jeunes.

Cela dit, qu’on n’attende pas de la philosophie un remède souverain !

Mais il est en revanche certain, qu'apprendre et pratiquer la philosophie aide à conduire sagement sa vie, à vaincre ses peurs et à se débarrasser des illusions et espoirs infondés.

EPICURE : Lettre à Ménécée (extrait).  «  Quand on est jeune il ne faut pas hésiter à s'adonner à la philosophie, et quand on est vieux il ne faut pas se lasser d'en poursuivre l'étude. Car personne ne peut soutenir qu'il est trop jeune ou trop vieux pour acquérir la santé de l'âme. Celui qui prétendrait que l'heure de philosopher n'est pas encore venue ou qu'elle est déjà passée, ressemblerait à celui qui dirait que l'heure n'est pas encore arrivée d'être heureux ou qu'elle est déjà passée. Il faut donc que le jeune homme aussi bien que le vieillard cultivent la philosophie: celui-ci pour qu'il se sente rajeunir au souvenir des biens que la fortune lui a accordés dans le passé, celui-là pour être, malgré sa jeunesse, aussi intrépide en face de l'avenir qu'un homme avancé en âge. » 

La raison vigilante du philosophe éclairé, qui recherche attentivement les motifs de ce qu'il faut choisir et de ce qu'il faut éviter et qui rejette les vaines opinions, grâce auxquelles le plus grand trouble peut s’emparer de nous, est essentiellement thérapeutique: on fait de la philosophie pour « acquérir la santé de l'âme ». En effet, de même que l'équilibre du corps peut être rompu par les maladies, de même notre esprit peut être troublé par des agitations et des craintes qui nous assaillent et qui nous minent de l'intérieur, nous empêchant de savourer les instants qu'il nous est donné de vivre. De ce point de vue, la philosophie n'est pas un luxe superflu: c'est au contraire l'essentiel, puisqu'il s'agit fondamentalement de lutter contre ce qui nous rend malheureux, et donc d'être heureux.

Alors pouvons-nous en conclure que la philosophie serait la consolation des (jeunes) vieillards ?

- Je réponds OUI -. Et pourquoi ? Précisément parce qu’elle les protège de toute disqualification. Notre philosophie personnelle est hors de tout âge. A partir de ce que Bergson appelait une « intuition philosophique » nous nous constituons une vision du monde intime, qui n’appartient qu’à chacun de nous.

Confrontés à des philosophies nouvelles, notre philosophie personnelle (même modeste), peut en accepter certains aspects, être amenée à se poser de nouveaux problèmes : mais elle n’abandonnera pas son point de départ. Le « cogito, ergo sum » nous enseigne que c’est l’Homme universel qui pense en lui. Il n’a donc besoin de personne pour parler et il ne doit de comptes à personne. S’il ajoute, s’il retranche, s’il corrige, c’est toujours dans une certaine perspective qui est la sienne, à laquelle toute autre perspective est étrangère, si bien qu’autrui ne peut jamais le disqualifier ou le contredire intimement.

Le plus souvent sa pensée s’enrichit avec l’âge. Pour saisir les implications complexes qui gèrent les relations de l’homme en tant que sujet avec la totalité du monde, il faut du temps. ……….. Et le sujet est inépuisable.

Chanson de garde (extrait) :

5 -Quand l'on prétend tout savoir
Depuis le matin jusqu'au soir,
L'on lit, l'on étudie
Mais par ma foi les plus savants
Sont comme moi des ignorants.
Bonsoir la compagnie.

6-Dieu fait tout sans nous consulter.
Rien ne lui peut résister.
Ma carrière est remplie,
Mais quand l'on n'est plus propre à rien
L'on se retire et l'on fait bien.
Bonsoir la compagnie.

7-Rien ne périt entièrement
Et la mort n'est qu'un changement,
Dit ma philosophie.
Que ce système est consolant,
Je chante en adoptant ce plan
Bonsoir la compagnie.

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Le besoin de puissance (18-08-2010)

 

Cette semaine le terme « Puissance» a été utilisé trois fois dans l’actualité :

. La Chine est passée au 2ème rang des puissances mondiales

. On fait le constat de l’impuissance de la Puissance russe face aux incendies

. Marie la toute puissante et suppliante a fait pour la nième fois  son assomption le 15 août.

Le besoin de puissance qui semble une exigence naturelle ou de société s’exerce de diverses façons avec des effets particuliers :

. Sur soi contre sa nature obscure dominatrice et passionnelle, plutôt volonté de puissance, « Je suis maître de moi comme de l’univers »

. Sur l’environnement pour soumettre la nature, la guerre ne sera plus d’homme à homme, mais contre la nature ou l’espace sidéral.

. Sur les autres pour en faire ses sujets

 . Solliciter ou déléguer à la puissance des autres, réelle ou magique, afin de subir pour notre profit; consulter un astrologue  sur notre avenir pour être plus puissant à agir.

Tout dans le monde vivant est présumé en puissance, en devenir, et chacun sent ce besoin d’accroître quelque chose en lui à partir d’un potentiel, pour devenir plus fort, plus efficace, plus vivant.

La Puissance  prend plusieurs formes :

. Sens faible, capacité juridique à exercer un droit qui produira des effets

. Efficacité de l’Esprit en tenant compte de la morale, développer sa capacité intellectuelle ou spirituelle.

. Efficacité d’accumulation matérielle sans morale, recherche de pouvoir sur les choses plus que la puissance, tendre vers la possession qui nous possède et nous enchaîne à la fin.

L’impuissance est négative, elle est faiblesse et impossibilité :

. Soit on est sans effet sur le monde ou sur les autres

. Soit on accepte d’être soumis, subordonné, incapable, non émancipé ou aliéné, ou simplement soi-même mais libre.

 

A – Le besoin « naturel »de puissance exercé par soi-même

 

. Puissance unificatrice du Bien de Platon, pour produire du lien et de l’ordre et passer du chaos au Cosmos. Mais le mal aussi ? Au café philo nous devons être sous deux puissances, l’amour de la vérité et la réminiscence d’un savoir authentique qui traduit le mouvement de l’âme elle-même.

. Est-ce  répondre selon Aristote à l’autorité voulue de l’ordre naturel dont nous faisons partie, pour mettre en forme le chaos et garantir notre devenir d’être en puissance. A l’image des troupeaux d’animaux sauvages qui produisent des mâles dominants, nous produisons des rois supérieurs à la loi qu’ils ne sont pas tenus d’observer et qu’ils peuvent modifier.

. Est-ce l’effort nécessaire selon Spinoza pour persévérer dans notre être par la joie qui est augmentation de notre puissance d’être, vers la liberté et la perfection.

. Est-ce un effet de notre liberté de mouvement selon Hans Jonas qui nous permet de combiner le destin et la liberté pour notre puissance d’agir, la liberté est puissance potentielle ?

. Nous sommes dotés naturellement d’outils de puissance : Puissance émotionnelle d’incarnation du souvenir dans un objet (une madeleine pour Proust), Puissance du calcul pour se projeter dans l’infini, Puissance d’œuvres de l’esprit qui changent la conscience humaine dans l’Histoire. Puissance de la technique qui nous menace et demande une nouvelle éthique.

 

B- La puissance comme besoin dangereux ou non assumé et donc délégué

 

. La recherche indéfinie de l’accumulation de puissance est une impasse qui menace notre persévérance dans l’être selon Hobbes, faut-il passer du désir de puissance à une logique de pouvoir absolu qui conjugue puissance et droit par une convention qui autorise cette délégation de puissance mais sans aliénation. C’est moins la puissance de l’Etat que la liberté  garantie de l’individu dans une organisation juridique et politique qui bride le citoyen.

. Face à la diversité des désirs on recherche un compromis qui condamne le politique à l’indécision et à l’impuissance selon Machiavel, il faut une puissance pour trancher et exprimer des choix clairs, même par force et par ruse.

. Pour la paix et l’ordre des familles on avait délégué la puissance au père avant l’autorité parentale des deux conjoints, un pater familias non soumis à une autre puissance privé de quiconque faisant de la femme et des enfants, des mineurs non émancipés, subordonnés et autorisés.

. Recherche d’un titulaire de la puissance magique qui par imposition des mains, sera efficace pourvu qu’il respecte l’exactitude rituelle et qu’il ait la confiance dans son pouvoir d’une part  et celle du soumis d’autre part. Ainsi va-t-on jeter un sort sur un concurrent par l’entremise d’un sorcier rémunéré,  doué de pouvoirs surnaturels.

. Recherche de soumission à la Toute-puissance de Dieu, infaillible, infinie et absolue, pour compenser notre impuissance, et nous approprier des fruits par la prière.

 

C- La puissance n’est pas un besoin

 

 . On devient sage quand on en a fini avec les désirs vains de puissance selon les stoïciens, le sage n’est pas un surhomme mais il est libéré, il se laisse être homme avec une heureuse passion.

. La puissance est viciée car elle ne vise qu’à dominer l’autre et les choses, pour accumuler des richesses et des territoires.

. C’est vouloir excéder sa nature humaine et ne pas savoir être soi en s’appropriant plus qu’on ne nécessite.

. Mais l’absence de puissance pose problème, l’Etat russe n’éteint pas l’incendie, et les gouvernements ne peuvent rien contre la main invisible du marché.

 . La Puissance est le plus souvent liée à la notion de patriarcat autour duquel l’ordre s’organise, autour du genre masculin, l’autorité et la loi. Le père, le prêtre, en un mot le patriarcat, associent les notions de sexisme, d’homophobie, de racisme, de guerre et toutes autres intolérances. La justice qui se distribue autour de cette puissance mâle et patriarcale s’appuie sur la Raison, le Soi, l’Esprit et la Culture.

Inversement, le féminin n’incarnerait pas la puissance en raison de la maternité, mais le « care » de Martine Aubry, qui se traduit  par l’émotion tempérante, la relation, le Corps, la Nature, pour une société plus douce sans recherche de puissance dominante. La philosophe Carol Gilligan voudrait unir au lieu de les opposer, la Raison et l’émotion, le Soi et la Relation, l’esprit et le Corps, la culture et la nature. L’homme serait un esprit plus incorporel que la femme ce qui fonderait sa puissance ? Et l’universalisme alors auquel homme et femmes peuvent puiser, pour réaliser soit « Les trois femmes puissantes » de Fatou Dioume ou l’homme du « care » de Martine Aubry ?.

 

D-La volonté de puissance culturelle, hors de l’accumulation matérielle

 

. En réfléchissant avec ordre et méthode selon Descartes on atteint la connaissance parfaite des choses, notre œuvre tire de là sa puissance et change les consciences.

. La Raison et la morale sont négatives selon Nietzsche et elles nous brident, et affirmer notre volonté de puissance c’est retrouver la structure de notre désir en maîtrisant notre chaos conflictuel interne des désirs. Ce n’est pas seulement conserver sa force d’être mais au contraire la dépenser, comme dans le cadre de la jouissance Sadienne. Peut-on préférer la volonté de puissance affirmative créative à la puissance négative destructrice ?

. Pourtant la puissance du négatif selon Hegel interdit à la pensée de s’arrêter à quelque résultat que ce soit, le vrai est une puissance du devenir en soi. Les vérités sont des erreurs rectifiées.

 . La libération de la volonté de puissance pour qu’advienne la différence selon Deleuze, pour que l’éternel retour soi non celui du même mais de devenirs différents, actifs et créatifs.

 

En guise de première conclusion nous nous devons de souligner notre besoin de puissance par le devenir, qu’il soit  comme l’éternel retour du même du philosophe aztèque cité ci-après et qui conférait la puissance d’un savoir de l’époque. Ou qu’il soit l’éternel retour de devenirs différents et créatifs selon Nietzsche qui aurait pu s’inspirer des dires de ce philosophe aztèque pré-chrétien dans le codex Florentina :

 

« Une autre fois il en sera ainsi, une autre fois les choses seront ainsi, en un autre temps, en un autre lieu. Ce qui se faisait il y a longtemps et qui maintenant ne se fait plus, une autre fois se fera, une autre fois sera ainsi, comme cela fût en des temps très lointains. Ceux qui vivent aujourd’hui, une autre fois vivront, une autre fois seront ».

 

En guise de deuxième conclusion, nous devons reconnaître que le besoin de puissance décline avec l’âge, lorsque le corps se délivre de son désir de vivre. C’en est bien fini alors de la persévérance dans l’être, même dans la joie ! C’en est bien fini aussi de cette recherche de puissance dans l’affranchissement d’avec la morale chrétienne, tout cela apparaît bien vite comme une recherche subjective bien vaine ! Nous sommes atteints également par le phénomène d’usure, de l’entropie des systèmes qui usent leur énergie après avoir dépensé la puissance. Finalement Sade avait raison qui prolongeait le libéralisme par la jouissance jusqu’à l’autodestruction de soi et des autres…car retrouver la puissance maximale, ne pouvons-nous le faire autrement qu’en nous autodétruisant et ainsi nous rendre à notre mère Nature, là où est la vraie puissance, après avoir laissé là notre être bridé par la morale contre-nature ?

Nous affirmions que quelque chose en nous n’était pas de ce Monde et n’appartenait pas à la Nature !! N’est-ce pas  une fantaisie de poète ou de religieux  qui postulerait une puissance éternelle du verbe et pourquoi pas de la chair ? Ayons la lucidité que nous revenons à la puissance de la Nature après avoir épuisé l’amour de soi.

*   *

Discussion :

. Préciser la notion de besoin, de nécessité par rapport au désir, besoin de nourriture de désir d’amour ? Le critère de nécessité vitale peut inclure tout autant la nourriture que l’amour chez le petit enfant. En réalité la frontière est ténue entre ces deux notions.

Pour Nietzsche, l’essence intime de l’être, la valeur suprême, est la volonté de vie, contrairement à la volonté du néant de la morale chrétienne.  Adler qui va à l’encontre de Nietzsche souligne l’infériorité des organes (cas du nain), et l’on se doit d’évacuer ce sentiment d’infériorité par compensation, voire par sur-compensation, comme l’orateur romain qui bégayait et s’astreignait à parler avec un caillou dans la bouche ; C’est une volonté de puissance négative contraire à celle de Nietzsche.

 

Le besoin de puissance peut être vu sous deux angles :

. Exogène : pour réaliser un travail imposé par un autre, on doit montrer de la puissance pour surmonter une difficulté technique de la Nature ou voire d’autrui qui a l’autorité et duquel nous dépendons. On retrouve par extension la notion de potestas dévolue au Roi ou à l’empereur et l’auctoritas dévolue au Pape., une puissance publique exercée par le roi sous l’autorité du Pape.

. Endogène : pour garantir la conservation de soi, ou le désir d’exister de Sartre, il nous faut de la puissance et l’appliquer sur la nature (pouvoir d’agir) et sur les autres (pouvoir de faire faire).

Il nous faut préciser que l’assertion de Spinoza de persévérer dans l’être doit se faire dans la joie, et Nietzsche emmène sa condition d’homme vouée à s’accroître, donc ce besoin existe de supprimer les limites par la culture et la transgression. Chacun  doit  faire de sa vie une œuvre d’art achevée et originale, et c’est ainsi nous considérer comme une fin.

 

La notion de puissance stipule des moyens intellectuels, des aptitudes, une force, et le manque de puissance peut être envisagé comme suit :

. Lorsqu’on est en –dessous de l’exigence extérieure.

. Lorsque l’on n’est pas en adéquation par rapport à notre désir ou force vitale, et tenaillé par la frustration, l’étiolement, et l’impossibilité de se conserver ou de se réaliser (développement personnel, pour réellement achever l’œuvre qu’est sa vie).

A contrario, l’excès de puissance amène le totalitarisme, la domination de l’autre, la maltraitance qui peut nous faire considérer l‘autre comme un moyen et non pas une fin.

 

En terme de philosophie politique et de justice sociale, les moyens d’asseoir sa puissance devraient être équitablement répartis, et 3 écoles de pensée nous donnent des indications avec la parabole de la flûte réalisée par un enfant bricoleur d’une fratrie de trois dont le père doit attribuer l’objet, à celui qui l’a fait, celui qui saurait l’utiliser au mieux ou voire un partage égalitaire :

. Ecole utilitariste : Laisser l’objet à celui qui l’a réalisé

. Ecole individualiste libérale : Donner l’objet à celui qui en tirera le meilleur parti

. Ecole égalitariste : Partager l’objet

Le choix d’affectation de l’objet doit procéder d’une analyse pragmatique de l’état de chacun des enfants et de leur capacité réciproques, pour parvenir  à plus de justice et de liberté de pouvoir faire ce qu’on a librement choisi, si on a eu la possibilité réelle de faire des choix. Le choix devra respecter l’égale liberté réelle de chacun de se réaliser et de satisfaire son besoin de puissance.

Gérard

 

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Que signifie agir et penser en « liste » ?

Café philo mercredi 9 juin 2010

 

Introduction.

La liste est rarement pensée pour elle-même, alors qu’elle est une pratique humaine fondamentale, de la liste de courses à la profération solennelle d’une liste de morts. Quelqu’un parle-t-il dans ou derrière la liste ? Que signifie agir et penser « en liste » ? Les listes prouvent-elles quelque chose ?

 

Qu’est-ce qu’une liste ?

· Une liste ne contient que des mots (substantifs, verbes, adjectifs, etc.). Il ne faut pas confondre un ensemble (qui réunit des objets réels ou non : l’ensemble des fleuves, l’ensemble des dieux grecs) et la liste ( qui ne peut contenir que les noms de ces objets, ou d’autres types de mots que les noms : adjectifs, verbes, etc.).

· La liste contient des mots et non des choses. ( Par exemple, un livre n’est pas une liste de chapitres ; mais une table de matières est la liste des titres de ces chapitres).

· On appelle couramment liste un ensemble d’items dont la longueur dépasse le mot ou le groupe nominal. La taille acceptable des items contenus dans une liste est conventionnelle : par exemple une liste des méfaits ne contient pas les méfaits eux-mêmes, mais leurs noms et leur description brève.

· Toute liste est le résultat d’une mise en liste qui consiste à regrouper les mots répondant à certains critères librement définis.

· Les listes sont produites par des opérations essentiellement graphiques. La liste apparaît rarement dans les cultures purement orales, sauf dans certains rituels (hommages aux dieux, récitations de généalogie..).

· La liste contient des mots séparés. Dans une liste, les mots listés sont dépourvus d’articulation syntaxique ou grammaticale ; chacun est posé pour lui-même.

· Une liste s’écrit de préférence de haut en bas. La suprématie de la colonne ne tient pas à ce qu’elle est ou serait hiérarchique, mais à ce qu’elle est plus conforme au caractère de séparation entre les mots qui définit la liste. Cette présentation souligne l’a-grammaticalité de la liste, la séparation des items sa discontinuité. Chaque mot est présenté dans son autosuffisance. ( voir Georges Perec quand il écrit sa liste d’Espèces d’espaces : 52 items contenant le mot « espace » sont disposés de haut en bas, ledit mot étant toujours au centre, et bordé à droite ou à gauche des autres mots de l’expression ).

· Une liste n’est ni nécessairement finie ni nécessairement infinie. Bien entendu, il est important pour certaines listes particulières qu’elles soient finies (listes de choses à faire), voire finies et closes (listes électorales le jour du vote). Mais de très nombreuses listes sont infinies ou indéfinies.

· Une liste n’est pas nécessairement ordonnée. L’ordre dans la liste est un effet de réaménagement.

· Il existe des «  allures de liste » qui se produisent quand un ensemble (simultané) ou une suite (successive) semblent fonctionner comme listes alors qu’ils ne sont pas une colonne de mots : par exemple les films à sketches ou à gags, les comptines et les refrains, les processions, le strip-tease…L’allure de liste tient autant à la disposition mentale du spectateur « en retrait » qu’à la structure (potentiellement fragmentaire et structurellement additive) de l’objet ou de la pratique considérée.

 

Qui parle ?

La liste exclut la parole, au sens où elle n’est pas faite pour être dite ou parlée. La liste est énumération et non discours. Elle est étrangère à toute logique d’interlocution même si il y des listes qui sont énoncées et proférées comme l’appel scolaire ou militaire, qui font l’objet d’une lecture publique solennelle ou ritualisée comme les litanies religieuses et les listes des morts. Le rapport de la liste à la parole est donc loin d’être univoque.

La liste est un fait de langage, mais il n’est pas sûr qu’elle soit un acte de langage : la plupart du temps, elle ne s’adresse à personne et n’est portée par aucun « je ». Or l’énonciation est un acte de parole, dans lequel un sujet formule (par écrit ou par oral) un énoncé ou un ensemble d’énoncés qu’il reconnaît et assume comme siens.

Une liste peut être proférée, mais ne fait pas pour autant l’objet d’une énonciation ce qui ne les empêche pas d’avoir une portée cognitive ou normative.

Dans toute profération publique d’une liste, le vrai sujet de l’énonciation n’est pas celui qui déclame ; ce vrai sujet n’est pas une personne physique, mais métaphysique, la communauté. Personne ne peut en son propre nom assumer et déclamer la liste des victimes du 11 septembre 2001. Dans ces proférations les lecteurs sont souvent multiples.

 

La liste en littérature.

La liste est du côté de la simple graphie, de l’enregistrement et non du style. Elle sert à noter des données administratives ou militaires, les courses à faire et les choses à ne pas oublier - rien de plus. Et pourtant, depuis l’Ancien Testament ou l’Iliade et l’Odyssée, la littérature regorge de listes stricto sensu (  de Chaucer à Rabelais, de Melville à Perec, littérature orientale et arabe comme les Contes des mille et une nuits ). Si on étend le champ à l’  « allure des listes »  le phénomène est encore plus étendu.

Umberto Eco nous dit que la liste est dans certains cas une « manière de dire l’indicible » » : elle offre alors un échantillon de l’indénombrable, elle vaut moins par ce qu’elle dit que par ce qu’elle suggère ; elle devient un procédé narratif indirect, elle narre ce qui ne peut pas être narré. Cela relativise l’axiome de départ sans l’annuler. La logique de la liste est anarrative, mais si elle est prise dans le tourbillon d’une épopée ou d’un roman, elle se narrativise et se littérarise (voir La Vie mode d’emploi de Georges Perec).

Les formes poétiques sont propices aux listes : par exemple, la « Ballade des dames du temps jadis » de François Villon :

Dites-moi où, n’en quel pays,

Est Flora la belle Romaine,

Archipiades, ni Thaïs,

Qui fut sa cousine germaine…

La ballade est construite autour d’une liste de « dames » célèbres, absentes quoique présentes par leur nom et la rêverie que ce nom suggère. Ces formes diverses s’inspirent de l’ « allure de liste ». Il existe cependant des textes poétiques constitués d’une liste comme la description de la pieuvre de « Gilliatt le malin » par Hugo. Ce texte est une montée vers l’horreur, vers cette ventouse plus effroyable que toutes les griffes, cornes, pinces ou dards.(voir en annexe).

Le mode de profération dans le théâtre est particulièrement propre à l’emploi des listes.

 

L’usage des listes.

Ø Comme arme de combat.

Elle peut devenir instrument de compétition sociale pour impressionner le rival ou l’adversaire et se prouver à soi-même sa propre valeur. Au XVIIème siècle éclate une querelle entre Monteverdi, promoteur de la seconda pratica (la monodie, le bel canto naissant) et Artusi, défenseur de la conception traditionnelle de l’ars perfecta ( polyphonie). Chacun d’eux exhibe la liste des compositeurs dont il prétend perpétuer la tradition. On retrouve cette fonction palmarès aussi bien chez le don Juan dénombrant ses maîtresses  que chez l’universitaire alignant ses publications au long d’un CV.

Ø La liste joue un rôle de plus en plus important dans l’évaluation des individus. Les listes purement privées comme les listes purement administratives continuent d’exister, mais ce qui est nouveau est l’apparition de l’intersection dont le CV est l’emblème. Ces listes intersectives contribuent à la rationalisation du monde social mais aussi à l’oppression des individus invités à se définir en permanence sur ces listes : listes de collègues (listes de diffusion), d’amis (Facebook), d’opinions (blogs), de préférences (chats, sites dédiés) etc. Dans la vie sociale, le CV est à la fois « devant être complet » (sur le passé) et « devant être complété » (dans la suite de la carrière). Cette double injonction fait la très grande force de la liste moderne.

Cette utilisation compétitive des listes dans les sociétés contemporaines présente un trait archaïque et potentiellement névrotique qui peut devenir nocif.

Ø La liste peut jouer le rôle de préservation d’un monde qui s’émiette alors qu’elle est elle-même émiettement et discontinuité. Elle est alors non plus narcissique,  mais nostalgique. Elle satisfait un désir d’encyclopédie devenu difficile à combler (voir le grand succès actuel des dictionnaires, des quiz, des jeux télévisés ou radiophoniques…). La liste mime l’encyclopédie car elle parle de tout. La liste nostalgique est tournée vers le monde et se situe sur le pôle de l’altérité. Elle est discontinuité du différent. Notre rapport aux listes est ambigu : désirs contradictoires, systématicité, zapping, goût de la découverte et du survol, de la profondeur et de la facilité.

Ø On peut toutefois s’emparer de la liste pour la retourner contre elle-même. Perec nous dit : « Il y a dans l’idée que rien au monde n’est assez unique pour ne pas pouvoir entrer dans la liste, quelque chose d’exaltant et de terrifiant à la fois. » in Penser/Classer, Paris, Hachette, 1985, p. 167. La liste attire l’homme parce qu’elle semble pouvoir quadriller le monde, en épuiser la diversité ; mais l’homme souhaite aussi que le monde ne se laisse pas quadriller si aisément. Le groupe Assassin, issu du quartier des Abbesses à Paris a marqué l’époque, en 1991  en chantant un texte de rap dont le titre était : Note mon nom sur ta liste !

« Hit sur hit, je glisse sur la politic shit/Aucun enfoiré ne peut se montrer au niveau où je débite/Et  j’habite par la même occasion ta pensée qui s’excite./Tous à ma poursuite !/La puissance du vocalisme fait que tu notes mon nom sur ta liste ! » Il est possible d’ entendre ce texte ainsi : toi qui veux soumettre les hommes à un contrôle statistique, toi qui rêves de ficher chacun pour régner en maître, sache que je suis l’élément inassimilable, l’ennemi à abattre, le nom en trop. Ici, entrer en liste, c’est entrer en dissidence.

 

Conclusion

La pratique humaine des listes n’est donc pas aussi simple que nous pouvions le penser au prime abord. Chacune des listes exprime une facette de l’esprit humain. C’est en sachant mieux ce qu’est une liste que nous saurons mieux ce que nous faisons quand nous l’utilisons. Suivons, en conclusion, la pensée de Bernard Sève qui replace l’homme au cœur de l’usage des listes.

« Etablir une liste, c’est disposer graphiquement en colonne, de manière a-grammaticale, des mots ou des expressions ; C’est une opération simple et presque mécanique ; Mais cette mécanique engendre une dynamique : là est le mystère de la liste, là est son intérêt. La véritable différenciation entre les listes tient au type de dynamique engendrée. Il peut s’agir d’une dynamique dispersive et répétitive (le donjuanisme, ce concept étant pris dans une acception large), il peut s’agir d’une compulsion névrotique de complétude (la collection), il peut s’agir d’un devoir d’exhaustivité (listes administratives, investigations philosophiques ou scientifiques), il peut s’agir d’une tendance à la compilation sans principe, voire au simple recopiage (Bouvard et Pécuchet). Ces dynamiques sont pauvres quoique souvent utiles ; elles recèlent une forte dimension pathogène. Mais il arrive parfois que la liste engendre une dynamique toute différente, dans laquelle se dit et s’éprouve la complexité du monde, les vibrations des choses, les méandres du moi, l’épaisseur des mots. Brusquement la liste dit quelque chose. La liste, contrairement à son concept, se met brusquement à parler-en tout cas à me parler à moi qui suis son lecteur…. ». De haut en bas, Bernard Sève, Seuil, mars 2010, p. 227.

La richesse de la liste est que la juxtaposition des mots peut déclencher un dynamique qui la transfigure grâce à l’intervention du lecteur. De tous les procédés littéraires, la liste est celui qui dépend le plus de la coopération du lecteur. L’effet de liste est à la disposition du lecteur.

 

ANNEXE.

Texte de Victor Hugo : Les Travailleurs de la mer, Paris, Gallimard, « Folio », 1980, p. 434-435.

 

La liste dans le domaine philosophique.

· Aristote : dresser la liste des opinions des prédécesseurs permet de préparer le terrain à la réflexion. La liste n’est pas le langage de la philosophie, mais elle peut en être l’instrument provisoire ; Ses caractères (systématique ou non, ouvert ou non) sont à chaque fois déterminés par l’usage précis que le philosophe compte en faire.

· Descartes : il propose un bon usage de la liste : aider la mémoire, ou plutôt la remémoration, et suppléer au défaut éventuel de l’attention, faciliter donc le travail, mais non en dispenser. La critique cartésienne sera prolongée dans la Logique de Port-Royal (1662).

· Leibniz introduit la possibilité du répertoire qui  « peut et doit indiquer les endroits où se trouvent les propositions importantes qui regardent un même sujet ».

· Kant produit des tableaux qui sont des croisements de deux listes ; Le tableau donne à la liste dont il procède la marque de la nécessité. Cela se voit bien avec la doctrine kantienne des Catégories. Kant produira un certain nombre de tableaux dans ses différents livres ; il s’en expliquera, dans une note de la Critique de la faculté de juger, au moment où il déploie son « Tableau de tous les pouvoirs supérieurs de l’esprit suivant leur unité systématique ». La liste a ici une propriété tabulaire, celle de la systématicité.

· Epicure et les Stoïciens : liste des préceptes.

 

Café philo du 9 juin 2010

Que signifie agir et penser en « liste » ?

Discussion :

- La liste est en opposition avec la pensée dialectique, cependant la liste correspond à une logique, par exemple, une liste d’adresses. La liste est une discontinuité.

- La liste n’est pas illogique car même si elle ne représente qu’une simple énumération cela correspond toujours à quelque chose. Les mots correspondent à des classes de référents sensoriels. La liste peut être le lien lui-même.

- Peut-on penser en liste sans intentionnalité ?

- Penser en liste ne s’oppose pas autre modes de pensée humaine.

- Alain Badiou, dans sa logique, parle de la formation des ensembles et de la multiplicité à partir de l’ensemble vide, c’est un début de liste.

- L’énonciation de la liste ne fait pas appel à un narrateur. L’important c’est le lecteur qui peut mettre une intentionnalité à la liste mais à l’inverse, cela peut être aussi l’auteur. Le discours écrit est fermé alors que le discours de la liste reste ouvert.

- Existe-t-il une différence entre les listes organisées et les listes inorganisées ? Même les listes inorganisées peuvent avoir une intentionnalité à l’exemple de l’inventaire de Prévert.

- L’important est de savoir ce que l’on fait des listes : liste des courses, liste des strasbourgeois, liste des politiques…

- La sociologie se base sur des listes pour étudier les phénomènes liés aux hommes.

- La liste fait partie du langage poétique, c’est un travail du langage sur lui-même. La liste peut donc être une oeuvre d’art.

- L’art abstrait est une liste, il est non figuratif et c’est le spectateur qui y trouve sa logique. La peinture de Kandinsky se conçoit comme une liste mais pas celle de Raphael.

- Dans la langue naturelle, la sémiotique est interprétable à l’infini alors que dans la langue artificielle (programme informatique) la sémantique est égale à zéro.

- Il faut faire le distinguo entre le signifiant et le signifié, tout lecteur voit le signifié.

- C’est le problème du nominalisme.

- En biologie il faut sortir de la liste de la flore pour voir le reste (photosynthèse, géologie,…)

- C’est la taxonomie. Tout ce qui est de l’ordre du vivant peut être ordonné selon des classes.

- Dans la liste la logique peut être implicite.

- Il y a des listes fermées : liste des absents. Mais il existe aussi des listes évolutives.

- La liste est un mode de raisonnement supérieur et efficace.

- La liste est la base du structuralisme, elle n’évoque pas la mutation.

- Structure : relation et interdépendance entre les choses.

- La qualité des éléments de la liste est conservée dans la liste.

 

 

- Le sac du randonneur par exemple, la liste est limitée mais est-elle complète s’il manque quelque chose ?

- Ce ne sont pas les mêmes qui agissent et qui pensent. Il y a une relation de dominant et de dominé entre celui qui pense la liste et celui qui l’applique.

- Lorsque l’on a à prendre une décision, pour favoriser la réflexion, on a la possibilité de faire une liste du positif et une du négatif.

- La liste est à l’origine de l’écriture car elle était comptable pour les troupeaux. Était-ce de simples additions ou y avait-il des relations entre les items ?

- La loi n’est pas une procédure, c’est une énumération.

- Mais on trouve des codes de procédure dans la loi. Dans le domaine technique ou dans celui de la justice beaucoup d’actions sont des procédures.

- Un code de procédure est une liste de règlements. La procédure n’est pas hiérarchisée par rapport à l’ensemble des corpus règlementaires, elle comporte des décrets et des lois.

- Les procédures prévoient les agissements des juges pour qu’ils fassent des actions licites car ce sont des acteurs de droit tout comme les autres fonctionnaires d’autorité. Par exemple, dans certaines procédures le silence vaut pour acceptation.

- La procédure ressemble davantage à une liste car elle prévoit des séries d’actions à accomplir selon un ordre déterminé.

- La liste est ambivalente car elle permet la fermeture ou l’ouverture et l’oubli de la complétude peut être facteur plaisant ou angoissant.

- La liste peut avoir valeur d’exclusion ou de communauté. La jurisprudence montre qu’on ne peut pas tout mettre en liste, qu’on ne peut pas tout prévoir. Dans ses tableaux, Magritte fait appel à la raison et dans la liste, nous faisons appel à notre esprit critique.

- Quand l’esprit est embrumé, la liste structure le réel. La liste est utile pour les patients atteints de la maladie d’Alzheimer.

- Existe-t-il des, listes inconscientes, des ramassages de données brutes ?

- La liste permet de penser en catégories.

- La généalogie correspond à la liste des ancêtres, elle est créatrice d’identité.

- Dans le dictionnaire des synonymes « Le Robert » pour liste on trouve : bordereau, cadre, canon, catalogue, cédule*, dénombrement, énumération, état, index, inventaire, kyrielle, martyrologue, mémoire, ménologe**, nomenclature, relevé, répertoire, rôle, suite, tableau. (*Cédule : Écrit, billet sous seing privé par lequel on reconnaissait devoir une certaine somme/Catégorie de revenus résultant de la classification opérée par le fisc/Feuillet sur lequel est déclarée chaque catégorie de revenus. **Ménologe : Dans le rite byzantin, recueil de brèves notices sur les fêtes des saints de chaque jour dans l’ordre du calendrier).

- On peut y ajouter : théorie au sens de procession.

 

 ‘’Inventaire’’

« Une pierre

deux maisons

trois ruines

quatre fossoyeurs

un jardin

des fleurs

un raton laveur

une douzaine d'huîtres un citron un pain

un rayon de soleil

une lame de fond

six musiciens

une porte avec son paillasson

un monsieur décoré de la légion d'honneur

un autre raton laveur

un sculpteur qui sculpte des Napoléon

la fleur qu'on appelle aussi

deux amoureux sur un grand lit

un receveur des contributions une chaise trois dindons

un ecclésiastique un furoncle

une guêpe

un rein flottant

une écurie de courses

un fils indigne deux frères dominicains trois sauterelles un strapontin

deux filles de joie un oncle Cyprien

une Mater dolorosa trois papas gâteau deux chèvres de Monsieur Seguin

un talon Louis XV

un fauteuil Louis XVI

un buffet Henri II deux buffets Henri III trois buffets Henri IV

un tiroir dépareillé

une pelote de ficelle deux épingles de sûreté un monsieur âgé

une Victoire de Samothrace un comptable deux aides-comptables un homme du monde deux chirurgiens trois végétariens

un cannibale

une expédition coloniale un cheval entier une demie-pinte de bon sang une mouche tsé-tsé

un homard à l'américaine un jardin à la française

deux pommes à l'anglaise

un face-à-main un valet de pied un orphelin un poumon d'acier

un jour de gloire

une semaine de bonté

un mois de Marie

une année terrible

une minute de silence

une seconde d'inattention

et ...

cinq ou six ratons laveurs

un petit garçon qui entre à l’école en pleurant

un petit garçon qui sort de l’école en riant

une fourmi

deux pierres à briquet

dix sept éléphants un juge d’instruction en vacances assis sur un pliant

un paysage avec beaucoup d’herbe verte dedans

une vache

un taureau

deux belles amours trois grandes orgues un veau marengo

un soleil d’Austerlitz

un siphon d’eau de Seltz

un vin blanc citron

un petit poucet un grand pardon un calvaire de pierre une échelle de corde

deux soeurs latines trois dimensions douze apôtres mille et une nuits

trente deux positions six parties du monde cinq points cardinaux dix ans de bons et loyaux services sept péchés capitaux deux doigts de la main dix gouttes avant chaque repas trente jours de prison dont quinze de cellule cinq minutes d’entracte.

et …

plusieurs ratons laveurs »

Jacques Prévert

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LE DÉSORDRE

 

 

...und nimmer ist dir  

Verborgen das Lächeln des Herrschers

Bei Tage, wenn

Es fieberhaft und angekettet das

Lebendige scheinet oder auch

Bei Nacht, wenn alles gemischt

Ist ordnungslos und wiederkehrt

Uralte Verwirrung.

…et jamais ne t’est

Celé le sourire du souverain,

De jour, lorsque

Fiévreux et enchaîné le

Vivant irradie, ou aussi  

De nuit, quand tout est mélangé

Et sans ordre, et que fait retour,

Archaïque, une confusion.

(Hölderlin, Hymnes et autres poèmes. Le Rhin).

 

Je mets en exergue ce texte de Hölderlin parce qu’il exprime, selon moi, ce que je pense être le sujet. Notre dernier sujet portait sur le rire. C’est sans doute le sourire du souverain qui m’a évoqué le désordre dont ici la poésie, par son langage spécifique, rend parfaitement compte de l’existant : l’idée, diurne du désir (la fièvre), du désir contenu (enchaîné) qui, d’une certaine manière, constitue le vivant et, de nuit (c'est à dire son contraire), le grand mélange désordonné d’une confusion archaïque et, prenant distance avec ce chaos, le sourire du souverain. Selon moi, le signe de l’acceptation.

 

Posons d’emblée que, dans le dictionnaire, le désordre est, comme toujours, un mot polysémique qui signifie à la fois la pagaille, le fouillis, le manque de discipline, le trouble physiologique, mais aussi la confusion qui est le désordre dont je veux ici rendre compte pour, vous l’avez compris, le célébrer.

 

La confusion du fond des âges, et qui fait retour – sans cesse – telle est bien la vision première donnée à l’homme des forces qui l’entourent. Vision pour le moins insatisfaisante pour l’esprit. Ce désordre primitif est la cause, par contraste et par lien dialectique, de la recherche d’un discours sur le monde qui soit transmissible, partageable et surtout cohérent : discours religieux, discours magique mais aussi logos est singulièrement chez les grecs naissance de la raison.

 

Ordre et désordre se posent d’emblée comme deux concepts complémentaires. Leur affrontement se résout par un dépassement : l’ordre se défend en absorbant le mouvement, le mouvement s’apaise en s’inscrivant dans l’ordre. La solution, toujours provisoire, n’est possible que parce qu’elle se fait sur des bases nouvelles. L’ordre est du mouvement assimilé, le mouvement qu’il engendre est de l’ordre en puissance.

 

C’est ici l’occasion d’évoquer quelques images fortes du désordre, images aisément partageables qui nous permettront d’aller du particulier au général pour mieux tenter de fixer (une gageure !) le cadre du désordre.

 

Tout d’abord, le désordre amoureux. Eros se nourrit, non pas de la possession, mais de la connaissance. Le désordre amoureux, c’est, de la manière la plus forte, la mise à jour de qualités jusque là irrévélées qui nous perturbent et nous bouleversent, souvent de l’ordre de la beauté, et qui nous impriment désir et, sans doute aussi, à la fois effroi et fascination. C’est ainsi que se définit l’irruption du sentiment amoureux qui est au plan personnel révolutionnaire, signe du désordre. On peut déjà poser que le désordre a avoir avec la connaissance nouvelle, l’irrévélée et tout ce qui fait litière de l’ordre ancien.    

 

Ainsi procède aussi le désordre créatif : Saint-John Perse, avant de commettre son grand chant Amer, n’invoque-t-il pas de se situer en un lieu où le sage le réprimande, en un lieu hors de raison ? C’est un rapport de force, un combat contre la raison qu’entretiennent en réalité Antonin Arthaud et Lautréamont. Et, n’oublions pas la lumineuse effervescence de Rimbaud au cœur de sa saison en enfer : « et je finis par trouver sacré le désordre de mon esprit ».

 

Tout artiste créateur, portant à son désir fascination et effroi, connaît ce foudroiement primitif du désordre qui est l’étincelle créatrice. Pensez à Picasso, Matisse, Duchamp, etc…

 

Le scientifique partage avec le poète et l’artiste cette même intuition fulgurante, cette brève phosphorescence née de la fièvre et du désordre. Copernic, Galilée, Einstein n’ont pas pensé l’ordre. Ils ont imaginé le désordre pour rendre compte de l’existant.

 

« "Ne crains pas", dit l’Histoire, levant un jour son masque de violence – et de sa main levée elle fait ce geste conciliant de la Divinité asiatique au plus fort de sa danse destructrice.  Ne crains pas, ni ne doute – car le doute est stérile et la crainte est servile. Ecoute plutôt ce battement rythmique que ma main haute imprime, novatrice, à la grande phrase humaine en voie toujours de création. Il n’est pas vrai que la vie puisse se renier elle-même. Il n’est rien de vivant qui de néant procède, ni de néant s’éprenne. Mais rien non plus ne garde forme ni mesure, sous l’incessant afflux de l’Etre » (Saint-John Perse). L’incessant afflux de l’Etre : « fiévreux et enchaîné, le vivant irradie ». Voici venir le sourire du souverain : c’est l’acquiescement au désordre.

 

Nous sommes en paysage dionysiaque. Le mot "dionysiaque" exprime un besoin d’unité, un dépassement de la personne, de la banalité quotidienne, de la société, de la réalité, franchissant l’abîme de l’éphémère ; l’épanchement d’une âme passionnée et douloureusement débordante en des états de conscience plus indistincts, plus pleins et plus légers ; un acquiescement extasié à la propriété générale qu’a la Vie d’être la même sous tous changements, également puissante, également enivrante ; la grande sympathie panthéiste de joie et de souffrance, qui approuve et sanctifie jusqu’aux caractères les plus redoutables et les plus déconcertants de la Vie ; l’éternelle volonté de génération, de fécondation, de Retour ; le sentiment d’unité embrassant la nécessité et celle de la destruction.

 

Nous éprouvons tous ce désir et ce besoin de désordre. L’actualité la plus brûlante se trouve à Cannes telle qu’elle est rapportée dans un article du Monde du 14.05.2010 sous le titre « Les plaisirs de la chair et les périls de la route ». Le journaliste y parle du film de Mathieu Amalric « Tournée ». Il conclut son article ainsi qu’il suit : « c’est un film d’une actualité impérieuse, dirigé contre le retour triomphant de certaines valeurs – ordre, réussite, perfection – qui violentent l’humanité en l’homme. Autant dire que, jusque dans son désordre, son échec et son imperfection, Tournée est un film dont on avait désespérément besoin. ». C’est dire autrement que l’intelligence est aussi cette faculté d’inquiétude par laquelle, à travers le désordre qu’elle fomente, s’affirme la grandeur de l’homme.

 

 

« Mais c’est le conseil que je donne au Roi et aux Eglises et à tout ce qui s’est affaibli par l’âge et par la vertu : laissez-vous donc renverser afin que vous reveniez à la vie et que la vie vous revienne » (ainsi parlait Zaratoustra. Nietzsche).

 

Jean-Louis GOEPP

 

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Colloque en hommage à Philippe Lacoue-Labarthe, Strasbourg du 21 au 23 octobre 2009 par Gérard

 

Du 21 au 24 octobre 2009, Strasbourg a été le centre mondial de la déconstruction philosophique, dans le cadre du colloque tenu en hommage à Lacoue-Labarthe, sous l’égide de Jean-Luc Nancy avec lequel il fît un binôme mondialement reconnu.

Des philosophes russe, chinois, danois, italien, américain….ont fait le déplacement à Strasbourg pour évoquer et commenter son œuvre, et pendant 3 jours cette docte assemblée a :

. Démonté les concepts pour en chercher l’impensé

. Cassé la métaphysique qui se reconstruisait au fur et à mesure et à leur insu.

 . Tué Dieu pour la nième fois tout en appelant Dieu à venir mais qui ne viendra jamais

. Fondé l’impossibilité du possible et réciproquement.

. Démontré la présence sur fond d’absence, de dissolution et de disparition.

. Ruiné le sens des mots pour en inventer de nouveaux

 

La philosophie en fût totalement déconstruite jusqu’à permettre le retrait du philosophe, voire le retrait dans la folie comme Nietzsche ou Hölderlin, la fin de la philosophie n’est-elle pas la tâche de la pensée ? Mais heureusement il restait la musique, le phrasé, les poèmes et la tragédie, qui peuvent encore nous éclairer à condition de les dévaster, car la dévastation est le seul régime de présence de la vérité.

 

Devons-nous suivre Lacoue-Labarthe derrière son drapeau ou dans son linceul, en devenant ce que l’on est dans la béance de la mort du sujet ?

Depuis ce colloque, si on me demande comment je m’appelle, je réponds comme Ulysse, « Personne », et je tutoies la triple aporie :

. Quelle est mon identité, ce qui vacille  dans le retour du même ?

. Qui  suis-je et à qui je ressemble selon la mimésis, dois-je m’imiter pour me ressembler?

. Comment me reconnaître sans me reconnaître, car l’écho de mon appel se perd en revenant ?

 

La haine que j’ai de moi maintenant est à l’exacte mesure de l’amour que je me portais auparavant. Mais où sont donc les philosophes de la construction, qui me rendront Dieu, les mythes et le sujet rénovés ?

 

Pour ceux qui s’intéressent à ce, domaine de la philosophie strasbourgeoise, ils peuvent se référer au livre d’André Hirt sur Philippe Lacoue-Labarthe, « l’homme littéral », et bien sûr toutes les publications de Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Jacob Rogozinski…..

 

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La technologie change-t-elle l'homme ? Café philo du 28 février 2007

Le mot technologie vient du mot grec tekhnê, métier et logos, le discours. Au premier sens du terme, technologie signifie étude des techniques, des outils et des machines, mais actuellement ce terme est le plus souvent remplacé par le mot technique, surtout lorsqu'il s'agit de techniques de pointe avec une connotation valorisante (publicitaire ou politique). Une technique est un ensemble de procédés pour produire une ouvre ou obtenir un résultat déterminé.

 L'homme s'est ainsi inventé lui-même en inventant les techniques. L'outil reste un des critères qui distingue l'australopithèque de l'homo Habilis. Cela est confirmé par le préhistorien Leroi-Gourhan, pour qui l'avènement d'une « conscience » proprement humaine se situerait du côté de ses productions techniques.
Depuis deux siècles on assiste à des progrès techniques vertigineux dans le domaine des sciences, des arts, des métiers et des nouvelles technologies. Il est de plus en plus urgent de se demander quel homme ces nouveautés techniques fabriquent et comment penser les changements majeurs que la technique induit sur l'humain.. Heidegeer aborde la technique comme la question la plus urgente, mettant en jeu l'existence même de l'homme. L'essence de la technique n'est pas purement technique. L'homme prend ontologiquement les pleins pouvoirs, grâce à la physique mathématique, pour une transformation du monde sans précédent. La technique devient l'exécution d'un dispositif de calculabilité totale. En ce sens, le Dispositif planétaire actuel ( Gestell pour Heidegeer), est la « métaphysique achevée ». Ce Dispositif  technicien ne laisse plus rien à l'abri, ni la vie, ni la collectivité, ni le langage. Face à ce défi, l'ontologie et l'éthique ont partie liée, en ce qu 'elles revendiquent le statut irréductible de questions et d'appels. Dans ces conditions, que faire ? Non pas faire, mais attendre dit Heidegeer. Mais dans ce contexte, attendre est plus que jamais ouvrer. En caractérisant l'exposition de l'homme à la technique planétaire comme l'événement qui fait notre époque sans épuiser le possible, Heidegeer a ouvert une voie.
Pour Hannah Arendt, il faut agir et non seulement penser. Les scientifiques ne doivent pas avoir le monopole de l'action. C'est précisément le va-et-vient entre l'action placée très haut  et l'esprit jugé indispensable qui permet d'avoir le souci du monde.
Posons-nous la question du rôle de la technique sur l'évolution humaine actuelle dans quelques domaines

  Les manipulations génétiques.
La maîtrise récemment acquise des gènes et des génomes éveille des craintes au sujet de l'eugénisme et du clonage humain. Elle pose des questions ontologiques : qui suis-je ? d'où je viens ?en quoi je suis différent des autres ?
La biotechnologie moderne intervient sur le capital génétique et constitue une anthropotechnique nouvelle : il n'y aurait pas d'essence de l'homme donnée une fois pour toutes. Le caractère systématique des dépistages anté-nataux est considéré comme un acquis.  Certains souhaitent qu'on dépiste systématiquement la maladie de Marfan dont souffraient notamment le Président Lincoln et Mendelssohn. Aujourd'hui, Mozart, parce qu'il souffrait de la maladie de Gilles de la Tourette, Einstein et son cerveau hypertrophié à gauche, Petrucciani par sa maladie osseuse, seraient considérés comme des déviants indignes de vivre. Habermas s'élève contre le fait que les parents puissent choisir certaines caractéristiques génétiques pour leur enfant. L'enfant pourra-t-il se considérer comme l'auteur de sa propre vie quand il saura qu'il a fait l'objet d'un programmation eugénique ? C'est l'autonomie de l'individu qui est menacée, le fondement même de l'éthique. Le dépistage réduit la personne à une caractéristique.
Le courant transhumaniste va jusqu'à penser  que l'homme n'a pas terminé son évolution. Les nouvelles technologies vont bouleverser la nature humaine. Ce mouvement favorise la cryogénie, les nanotechnologies, la recombinaison génétique, la psychopharmacologie, l'intelligence artificielle et les prothèses.
Il existe aussi un risque de pollution génétique. Les manipulations génétiques aboutissent à la création d'organismes potentiellement dangereux pour l'humanité et son environnement, telle que l'apparition de virus jusque là absents dans la nature. La transgénèse incarne une façon radicalement différente de concevoir l'évolution et accepte que les barrières séparant animaux et végétaux soient franchissables. Elle  rejette toute idée de spécificité de l'espèce et nie la valeur intrinsèque de la vie.

 -   L'homme arrivera-t-il à tenir un équilibre entre les forces économiques du marché génétique et le respect de la personne humaine ? En effet, déjà actuellement, des multinationales se livrent une guerre commerciale pour privatiser et commercialiser le patrimoine génétique de la planète y compris celui de populations humaines possédant un gène rare. Par exemple les gènes BRCA1 et BRCA2 sont des gènes de prédisposition du cancer du sein. Ils appartiennent à Myriad Genetics. Grâce à ces brevets, la firme met au point des tests génétiques en grande partie hors du champ de l'évaluation médicale. Avec son usine à dépistage, la firme offre un service dont les bénéfices cliniques sont très discutables comme la chirurgie préventive ou une prévention par chimiothérapie hormonale. D'autre part pour des intérêts commerciaux, certains détenteurs de brevets restreignent l'usage des gènes qu'ils ont découvert en imposant des prix très élevés pour l'attribution de licences ou en refusant de le faire ce qui a une incidence négative sur l'accès aux tests génétiques.
Il semble exclu de limiter les recherches de la science génétique, mais alors que faire de son utilisation technologique ? Comment la contrôler 
        La révolution  informatique des objets communicants transforme-t-elle le cerveau ?        autrement dit, le cerveau est-il rabattu au rang d'ensemble de neurones et d'organe réflexe sans conscience.

Voici quelques exemples des conséquences de cette révolution :

-  La saturation cognitive sur internet

-  La saturation affective par l'hypersollicitation des sens, des oreilles et des yeux, -et bientôt du tact-, c'est-à-dire de la peau et de l'intérieur du corps par les puces RFID ( Radio Frequency Identification), c'est-à-dire par les microtechnologies

  C'est ce que propose la société Applied Digital Solutions. La personne est équipée d'une puce insérée sous sa peau. Un scanner propriétaire permet de lire le numéro. Il transmet une impulsion d'énergie qui « réveille » la puce qui ne possède pas de source autonome d'alimentation. Elle ne s'use pas, n'a pas besoin d'être rechargée, est peu chère à produire et vous accompagne partout sans que vous vous en rendiez compte. Une fois éveillée par le scanner, elle transmet son numéro d'identification. Il s'agit de la généralisation du concept de traçabilité en milieu urbain. En Australie, les personnels bancaires et les militaires sont « pucés ». Verichip, filiale de ADS propose une puce implantée qui aiderait à retrouver le dossier médical d'une personne, mais attention aux hackers !
Autre exemple : l'informatique invasive.  Le personnage fictif d'un jeu vidéo appelle l'enfant sur son téléphone portable. C'est la création d'une société de joueurs désocialisés que l'on appelle au Japon des otaku.
L'homme perd peu à peu ses capacités d'attention et de sensibilité. Les techniques de contrôle des affects provoquent la désaffection affective comme on parlerait d'une usine désaffectée. Ainsi désaffecté, l'homme devient incontrôlable et ne se sent plus exister.
En conclusion, l'enjeu de la question de la technique est d'ordre métaphysique. Elle touche l'être en tant qu'être.
Certains philosophes français comme Jean-Pierre Dupuis, Dominique Lecourt, Bernard Stiegler constatent en s'intéressant aux nanotechnologies, aux biotechnologies, à l'industrie culturelle et à la communication,  que les techniques actuelles nous obligent à renoncer aux grands partages que le sens commun pensait avoir établis : nature-artifice, vivant-non vivant, matière-vie-information. Ces techniques demandent à être pensées, mais elles résistent à notre effort de pensée. Elles opposent leur irréductible pluralité, leur hétérogénéité à l'intention d'y trouver une signification d'ensemble. Ces nouveaux êtres issus des laboratoires de biotechnologies ou nanotechnologies, OGM, clones, machines moléculaires artificielles, ne se laissent pas aisément circonscrire par une intuition philosophique centrale L'individu technique est le système formé par l'être individué et son milieu associé de fonctionnement.

 Annexe sur le téléphone comme outil technique qui engage l'humain au-delà de sa perception initiale de l'objet.
En effet, le téléphone présuppose l'existence d'un autre téléphone. Quand vous raccrochez, il ne disparaît pas, il est en mode de veille. Nul interrupteur n'équipe le technologique. Quand vous êtes au téléphone, il y a toujours un courant électronique, même quand ce courant est non marqué. Dans la mesure où l'appel vous trouve toujours en ligne, vous avez déjà appris à supporter l'interruption et le clic. Et pourtant vous dites oui, presqu'automatiquement, brusquement, parfois irréversiblement. Le fait que vous décrochiez signifie que l'appel est passé. Et même plus que vous en êtes le bénéficiaire qui se lève pour satisfaire à son exigence, pour payer une dette. Vous ne savez pas qui appelle ou à  quelle tâche vous serez appelé, et cependant, vous prêtez l'oreille, vous cédez quelque chose, vous recevez un ordre. C'est une question de responsabilité.
Heidegeer qui a réfléchi à la technique n'a pas réfléchi au téléphone. Pourtant, c'est un appel téléphonique des nazis qui l'a amené à accepter un poste universitaire sous le régime hitlérien. Le téléphone présent dans son bureau a mis en jeu sa responsabilité. Il n'a pas réfléchi à ce lien entre la technique et l'accord qu'il a donné au régime nazi. C'est une étrangeté à relever tant il est vrai que le téléphone est un synecdoque de la technique. C'est la provenance qui fait de son appel une puissance par laquelle  au-dessus et au-delà de soi, l'auditeur est intimé, porté en quelque sorte à un degré superlatif de coïncidence avec soi-même et dans le même mouvement, convoqué, exproprié devant l'autorité devant de plus hautes instances.
Appel et technologie n'ont jamais été confrontés au sein du corpus heidegeerien.)

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DE QUOI RIONS-NOUS ? ( CAFE PHILO DU 31 JANVIER 2007)

Il est plus difficile de définir ce qui nous fait rire que ce qui nous fait pleurer. Le rire semble complexe à analyser.

 Le rire peut être une réponse à l'angoisse comme dit Freud, il peut jouer sur le registre de la répétition ou sur le renversement carnavalesque entre le haut et le bas du corps (comique sexuel) ou entre le dominé et le dominant (comique social). Il  théâtralise ainsi les hiérarchies et permet au faible  de rire du fort. Dans tous les cas, le comique se fonde sur trois éléments : l'anomalie, la distance et l'innocuité. Le rire doit garder la bonne distance : l'objet du rire ne peut être figé dans le dédain.

La question est de savoir si nous rions toujours selon ces critères, en particulier le critère du renversement carnavalesque, ou si l'évolution actuelle de la société change cette donne.
Analysons deux comiques sous l'angle du renversement carnavalesque du haut et du bas et vice- versa :

Devos et Bigard.

Dans le cas de Devos, le spectateur rit  d'un double mouvement de haut en bas et de bas en haut de manière figurée grâce au décalage entre la salle et le plateau. Devos invite son public à le suivre sur la scène « pour rire », à passer de bas en haut, mais il ne veut pas monter trop haut, se perdre dans les sommets pour redescendre vers le parterre. Il  conçoit le spectacle comme un voyage qui conduit de bas en haut et de haut en bas. Il dit : « Mesdames et messieurs, excusez- nous. Nous allons prendre l'air ! Et quand nous serons calmés. je reviendrai !Vous voyez, hein ? Souvent, on se prend pour quelqu'un, alors qu'au fond on est plusieurs ! »

Bigard , pour sa part, prétend ne rire que d'une seule chose, le sexe. Il montre ses parties, mais il donne en même temps un cours qui porte sur les animaux et le génome humain. Il est en bas, le sexe à l'air, ou en haut, en sexologue avisé, mais jamais il ne prend le temps de marquer le lien entre le bas et le haut. Il est tout prof ou tout sexe. Le sexe et la tête ne communiquent pas entre eux.

 Son rire forcé parce qu'il force à rire,  se donne tous les moyens pour provoquer le passage à l'acte avec son public. Alors que Devos invite le spectateur à le suivre, Bigard caresse son public dans le sens du poil, le chatouille là où c'est sensible, là où le rire est naturel et bête. Tout cela aboutit à la fin du spectacle au sexe en direct où le public veut prendre son pied avec Bigard qui pousse toujours plus loin les vannes.

 Il ne s'agit pas ici d'un renversement carnavalesque, mais de pousser toujours plus loin les blagues salaces jusqu'au coït de l'acteur avec son public. Le spectacle va au plus cru, au plus réel de la réalité sexuelle, mais seul Bigard maîtrise le rapport de force instauré avec le public qu'il force à rire. Pas de mobilité du haut et du bas,  la visée est le passage à l'acte.

En écho à la verticale du rire, on trouve aujourd'hui l'horizontale du rire où dominent le frontière et l'ailleurs. Il affecte les communautés et les identités. Si le corps est divisé verticalement, les conflits relatifs aux mouvements de migration sont horizontaux et traduisent un déplacement spatial. Les rieurs d'aujourd'hui pratiquent un rire identitaire, ethnique, migrant et communautaire. Les comiques nous font passer d'un endroit à un autre, de Casablanca à Paris et Montréal pour Gad Elmaleh, de Trappes à Canal+ pour Jamel, d'Alger à Alger pour Fellag. De même que le rire fuse de haut en bas, il est toujours entre deux communautés, deux mondes, il affecte l'ailleurs et l'à côté..

Le comique contemporain de l'immigration met en scène un parcours personnel qui n'est jamais fini. Jamel n'en finit pas de se déplacer de Trappes à la télé, puis de Canal+ au Maroc avant de remonter en scène. Les spectacles de ces acteurs ont un rôle cathartique : on s'y déprend du rire ethnique pour mieux respecter les identités multiples, on y évoque en riant les violences entre communautés pour mieux les calmer. L'histoire du personnage démontre qu'il peut exister parce qu'il a compris qu'il doit composer avec d'autres communautés. Cette histoire est mobile, elle n'a ni début ni fin.

Dieudonné est le contre-exemple de la mobilité horizontale du rire. Il tente de récupérer une communauté noire en mal identitaire par des diatribes anti-juives. Plutôt que de mettre en relation les communautés et les ethnies, il les radicalise et les fige en invoquant implicitement une égalité (égaux car tous racistes) qui justifie les surenchères (pourquoi la communauté juive serait-elle considérée comme plus victime que les autres alors que l'esclavage a décimé une partie de la population africaine ?)

Loin d'être un Sganarelle ou un Arlequin jouant de l'art des métamorphoses, il revêt les masques successifs de racistes dont il veut rire. Il se livre ainsi à une surenchère politique en tablant sur la concurrence des victimes : tous égaux car tous racistes, tous inégaux car inégalement considérés comme des victimes.

Voici l'entrée de son spectacle : Mes excuses :

« Je m'excuse, ô peuple élu. Pardonne. Pardonne à la bête que je suis les offenses proférées. Mais je n'ai pas d'âme. Mes paroles ne sont qu'un grognement instinctif. Cela n'a aucun sens. Je me soumets à ta grandeur, ô peuple élu. Merci de m'avoir épargné, Maître. Merci Maître. » Et de faire un bras d'honneur en forme d'uppercut : « Dans le cul. » Plus loin, il évoquera « le peuple élu de la fange et de la médiocrité ».

Dans les cas évoqués ici,  on sent que pour que le comique soit dans la distance et l'innocuité, la mobilité s'impose. Ainsi, il échappe à la vulgarité .Le rire circule entre le haut et le bas, mais aussi dans la topographie sociale où coexistent la frontière et l'ailleurs. Le jeu réussi permet un subtil franchissement des lignes et la rencontre des communautés.

Il reste qu'actuellement, on ne sait plus qui est en haut et qui est en bas. Le renversement comique est moins clair. De même, dans le carnaval, les puissants devenaient les faibles et inversement et c'était source de comique alors que maintenant, cette inversion est beaucoup moins visible. Elle se place dans des interstices

Les dérapages de Bigard et de Dieudonné suscitent des interrogations quand on songe au fait que Devos se méfiait de la méchanceté et répétait souvent qu'on ne peut rire que des valeurs (religieuses, morales et politiques.) qui résistent.Le rire rencontre des obstacles aujourd'hui avec l'hilarité commandée par l'animateur télé ou à cause du vertige égalitaire où l'inversion carnavalesque n'a plus de sens, où tout le monde peut rire de tout, se croire supérieur à ses supérieurs, effacer les hiérarchies, invalidant tout renversement de situation.

 Le rire pour demeurer égalitaire est-il condamné à accélérer l'inversion carnavalesque, la rendre permanente, rappeler en permanence que demeurent des différences entre individus moyens, des ruptures, des écarts ? Ainsi peut s'expliquer en partie cette tendance échevelée à rire, mal, de toute différence et de toute valeur.

C'est la manière dont chacun désire vivre en société qui fait vivre le rire. D'où cette question importante : que nous apprennent les dérives comiques sur notre manière de vivre ensemble aujourd'hui et sur le caractère évanescent de nos valeurs 

HISTORIQUE DU RIRE :UNE EBAUCHE.

Chez les Grecs les dieux rient alors que dans les trois religions monothéistes, le rire est absent. De quoi rions-nous donc aujourd'hui ?

Freud dit que le rire dépend de l'angoisse : toute forme de rire est triomphe sur l'angoisse.

Bergson dans le Rire a une conception du rire classique et morale. Pour lui, le vivant est la capacité de souplesse et d 'adaptation.  Etre  ridicule c'est perdre sa souplesse : « La mécanique plaquée sur du vivant » . Par exemple : tous les comportements comme celui de l'Avare qui ramène tout à l'argent. C'est le côté mécanique du caractère obsessionnel. De même l'imitateur va exacerber ce qui n'est pas souple chez la personne. Pour Bergson, le rire est une sanction sociale.

Il semble qu'il y ait lien consubstantiel entre la répétition et le comique. Pour certains tout ce qui est comique est répétitif. D'autres pensent que le comique est lié à la chute ou à l'angoisse. La catharsis comique est la jouissance qui tire sa force de nos angoissses et de nos peurs. Cette jouissance repose sur des mécanismes obsessionnels et sur des rythmes. Tout plaisir repose sur une forme de rythmique.

Chez Molière les schémas archétypaux sont le conflit entre la loi paternelle et le désir érotique des enfants. Par exemple, la jeune fille veut se marier avec un jeune homme que le père ne veut pas. La loi paternellle c'est la caricature de l'avarice, de la tyrannie.Le père n'est pas du côté du souple. Ce principe est celui de la structure familiale comme source du rire. Cela persiste malgré les changements importants de la famille. Le père fait rire parce qu'il est caricaturé et qu'il chute. Ce qui fait rire est le décalage entre ce qui est et ce qui est attendu en terme de norme sociale : la famille avec un père qui a de l'autorité. Par contre, la mère est comique quand elle est tout sauf maternelle. On peut rire de la mère en tant que femme dans le couple et de la mère qui joue le rôle de père. Dans la littérature comique traditionnelle la mère est rarement présente. Actuellement, Jamel Debouzze fait rire quand il parle du père qui veut marier sa fille contre sa volonté dans la tradition musulmane. Cela appartient à notre société des banlieues alors qu'il ne s'agit plus de notre modèle général en France. Cela prouve que c'est un schéma archétypal qui fait toujours rire.

Devos se méfiait de la méchanceté et répétait volontiers qu'on ne peut rire que des valeurs qui résistent comme les valeurs religieuses, politiques et morales. Comme ces valeurs perdent de leur substance. Les renversements sont moins nets.

La caricature du politique fonctionne toujours. La caricature religieuse a perdu du terrain sauf pour ce qui est ce l'islam. Dans ce cas, pour les garants de l'autorité religieuse, c'est subversif comme c'était le cas pour le rire au 17ème lorsque Bossuet parlait du rire comme d'une passion diabolique parce que dans la Bible le Christ ne rit jamais. « Malheur à vous qui riez ».

Chez Bigard, il peut y avoir une dérive du rire qui abolit la distance et met dans la pulsion pure. Dans le hapy slaping, il y a une abolition entre les frontières de la réalité et de la fiction. Ils prennent la réalité et ils en rient comme si c'était comique alors que la personne battue a réellement mal.

Ce qui est anxiogène dans notre vivre ensemble est l'objet du comique d'où les situations qui mettent en jeu divers groupes ethniques en France. Un trouble flotte dans les consciences aujourd'hui

Les blagues qui touchent au bas font toujours rire comme la sexualité dans le bas corporel. Tout ce qui est de l'ordre du bas fait rire. C'es Gargantua qui bouffe et qui fait rire de sa gloutonnerie. Ca reste encore vrai. Le sexe est intemporel et fait toujours rire.

Pour qu'il y ait comique il faut une anomalie( décalage), une distance avec l'objet et une innocuité. On doit savoir que cela n'est pas dangereux. Quand un homme tombe, il y a anomalie dans la marche, cela n'est pas toi qui tombe, et il y a une innocuité : je ne ris que si l'autre se relève. S'il ne se relève pas, le rire s'arrête. Si je continue de rire, l'autre est en danger. La distance n'est plus établie comme l'innocuité. On peut s'interroger sur la nature de ce rire. Par exemple dans Germinal, lors des émeutes, les femmes coupent le sexe d'un commerçant mort qui a les réserves de pain. Les femmes en rient.

Le rire a besoin de repères pour fonctionner. Le rire est plus compliqué que les pleurs. On pleure toujours de la même chose, mais le rire peut être cruel. Qu'est-ce que cela signifie 

En ce qui concerne le comique sexuel,  il est intéressant de comparer Feydeau qui est abondamment rejoué aujourd'hui à Jean-marie Bigard. Feydeau met en intrigue une seule et même histoire, toujours recommencée, celle du plaisir et de l'impossibilité de vivre à deux. Les personnages n'en finissent pas de courir, de se courir après, de mentir et de se cacher. Centré sur la sexualité, la fragilité des couples, la force du désir, le théâtre de Feydeau fait rire de l'impossibilité de s'arrêter. Il fait rire de la répétition des situations bien plus que du passage à l'acte. Ce qui fait rire, ce ne sont pas des histoires salaces, mais l'effondrement des corps et du langage, la désorientation de ceux qui ne tiennent qu'à un fil impossible : le désir.

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 L'apparence s'oppose-t-elle à la réalité ? 

 Tout le monde connaît les dictons suivants :" Ne nous fions pas aux apparences, l'apparence est trompeuse, l'habit ne fait pas le moine. "

Mais un poete n'a-t-il pas dit que les yeux étaient le reflet de l'âme ?

Le visage ne ment pas. Les sentiments, les passions, les désirs, l'intériorité du moi se traduisent sans fard dans l'expression du visage. Mais dès lors qu'il s'agit de jouer un rôle social, on sait user d'ingéniosité, pour maquiller, travestir notre apparence. Celle-ci s'oriente alors vers l'illusion, voire vers l'hypocrisie car s'il n' y a -pas toujours- intention de tromper, voire de se tromper soi-même, il y a néanmoins une certaine mise en scène de sa personne, où l'on cherche à se valoriser, à faire croire en des qualités qu'on ne possède pas, ou chercher à masquer des défauts qu'on a réellement. Il y a donc une part de simulation et une part de dissimulation. L'archétype de celui qui ne vit qu'en fonction de l'apparence qu'il veut donner de lui-même est le don juan, le séducteur professionnel, pour lui, ce qu'avait relevé St-Exupéry, déclarant qu'on ne voit bien qu'avec le cour, car l'essentiel est invisible pour les yeux, n'a naturellement aucune signification. Mais que dire également du représentant de commerce, du publicitaire, de l'homme politique pour qui tout va toujours très mal quand il est dans l'opposition et très bien quand il n'y est pas du syndicaliste, pour qui tout va toujours très mal, du chef d'entreprise, pour qui tout va toujours très mal lorsqu'il est chez le percepteur, tout va toujours très bien lorsqu'il est face à ses actionnaires.

Ce jeu est d'autant plus facile à réaliser que l'homme de la foule tend à prendre les apparences pour la réalité. Le vulgaire se satisfait toujours de l'apparence, dira Machiavel. Et Baudrillard ajoutera, dans une élection présidentielle, les gens voudront un beau spectacle plutôt qu'une bonne réflexion. Ainsi, une part non négligeable de la vie sociale consiste précisément à soigner les apparences et ce, au détriment de l'authenticité, cad l'état dans lequel l'apparence et la réalité ne font qu'un, où l'apparence est la réalité.

Pourtant, à écouter un homme politique par exemple, la première impression est de se dire qu'il n'a pas tort, que ce qu'il dit correspond à la réalité. Ce que tout l'art de l'homme politique consiste non pas tant à travestir le réel, qu'à en extraire certains aspects et à les réinterpréter en fonction de théories qu'il croit juste. En écouter plusieurs est finalement un exercice sain, puisque cela nous entraîne à exercer notre faculté de jugement et d'essayer d'avoir, in fine, un esprit lucide.

On peut alors s'interroger sur ce qu'est un fait, sur la manière dont il est perçu par celui qui cherche à le mettre en exergue. Il n'est plus simplement ce qu'il est, isolé et vide de sens, il prend une signification particulière au regard de celui qui le perçoit car il peut le retraduire selon son échelle de valeurs, selon ses convictions ou selon ses fantasmes s'il s'agit d'un mythomane. Ainsi le fait est digne d'intérêt que s'il le conforte dans ses croyances. Mais c'est celui qui se limite à leur simple perception, sans les hiérarchiser et sans les interpréter, celui-la se contentera de jugements superficiels, d'avis non argumentés, aura une opinion versatile, mais ne prendra jamais le fait comme base d'un raisonnement lui permettant de se forger une conviction. " Il paraît que. " sera l'une de ses locutions favorites.

On voit donc qu'en rester à l'apparence des choses ou ne vivre qu'en fonction de l' apparence d'une image de soi que l'on veut donner est peu épanouissant. Se contenter de ce qui apparaît signifie se satisfaire de ce que nous percevons, on en reste dans le domaine de l'information et non de l'analyse ; d'ailleurs la tendance actuelle à la surinformation consiste précisément à donner de l'importance à des choses de plus en plus insignifiantes. Or le réel est ce qui ne peut être connu que par le biais du savoir et non par de seules informations. Le réel est ce qui existe dans son objectivité, dans sa logique. Connaître le réel, ce n'est pas aligner un nombre considérable d'informations disparates, c'est chercher des causes et déterminer des lois. Alors on ne dira plus par exemple, que le soleil se lève à l'est et se couche à l'ouest, mais que la terre, les planètes tournent autour des astres suivant la loi de la gravitation universelle.

Platon avait déjà établi que tout ce qui est relève de l'intelligible. L'apparence est ce qui doit nous conduire à la réalité par la recherche, le raisonnement. Les " choses sensibles " ne sont donc pas en opposition avec des " réalités intelligibles ", mais l'une et l'autre sont des manifestations de l'Etre. Le premier se manifeste par des phénomènes, le second se dévoile dans la lumière de la raison. Remarquons ici qu'un phénomène matériel est bien différent d'un phénomène social. Ainsi lorsque le scientifique traite du réel, quand il a épuisé son sujet, il aboutit à des conclusions absolument certaines car démontrables et peuvent donc être tenues pour vraies. L'homme politique traite de phénomènes de société qui évoluent sans cesse face auxquels il ne devrait faire état que de propositions. Croire, car il s'agit bien d'une croyance, que ce qui relève de la vie en société peut faire l'objet d'équations parfaitement logiques et donc de buts-en apparence- rationnellement définis a conduit ces expérimentations dans des totalitarismes plus aliénants que ne l'étaient les aliénations du passé.

Mais pourtant, pour ce qui est des conduites humaines, il faut reconnaître qu'il est appauvrissant, déssechant pour l'esprit, d'en rester dans le jeu des apparences, de ses poisons et de ses délices. S'il est possible d'accéder à la réalité du monde, comment accéder à celle de soi-même, comment parvenir à une conception personnelle de l'existence dont il ne serait pas contradictoire de dire qu'elle puisse déboucher sur une réalité humaine commune, une vérité humaine universelle car valable pour tous? Tout le monde sait ce qu'est le beau, le bien, le juste, mais chacun en a une approche particulière. Or c'est bien là le paradoxe, chacun croit connaître une notion, une chose qui en somme devrait pouvoir se conceptualiser sous une forme intangible, indiscutable car rigoureusement identique pour chacun puisqu'étant au-delà de la simple subjectivité de chacun, et cette notion reste cependant du domaine de l'opinion, changeante et fluctuante et de fait conserve le statut de l'apparence d'une réalité, d'une vérité. C'est que l'homme, de par sa conscience, et donc de par sa subjectivité, est bien différent du monde physique qui peut se synthétiser en une abstraction mathématisable. Sa réalité, Camus l'a défini dans le mythe de Sisyphe, -ici, lecture d'un court passage de la page 1 paragraphe 2 . L'émotion et la clarté, le sentiment et le raisonnement, le pathos et l'ethos, l'esthétique et l'éthique, voilà ce qui nous permet d'accéder à l'unité de soi, à la réalité essentielle de soi, faite de raison et de sentiment, de cohérence dans le raisonnement, d'épanchement dans le sentiment, de folie dans le désir, voire de la recherche du sublime dans la transcendance. Ainsi nous pourrons avoir une vision totalement personnelle du moi, de son devenir et de sa finalité. Ressentir le lien qui nous unit au monde, nous incite à l'accepter tel qu'il est tout en sachant que nous pouvons l'améliorer et à nous accepter tels que nous sommes, dans notre finitude, tout en recherchant cependant, comme l'avait déjà souligné Rousseau, la perfectibilité de notre être. "  Le monde est objectif, le moi est projectif ", Jacques Monod dans " le hasard et la nécessité ", c'est le projet qui donne à l'homme sa dignité, qui est la véritable réalité de son être. Alors, comme pour les Grecs anciens, le cosmos signifiera pour nous beauté et harmonie, sens que nous avons perdu, croyant que par la cosmétique, domaine de l'apparence s'il en est, nous égalerons, l'espace d'un moment, la beauté des dieux.  - Jean Luc

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La connaissance de soi relève-t-elle de l’illusion ? ( Jean Luc)

" Aucune époque n’a accumulé sur l’Homme de connaissances aussi nombreuses et aussi diverses que la nôtre. Mais aussi aucune époque n’a moins su ce qu’est l’Homme " Heidegger, 1953.
Mais a-t-on jamais cru auparavant que la connaissance de l’Homme, de chaque homme, de soi était possible ?
Sur le fronton du temple de Delphes, dans l’Athènes de la Grèce antique, était gravé la maxime : " Connais-toi toi-même, laisse le monde aux dieux ". Socrate, disait-on, avait coutume de répéter la 1ere partie de cette phrase, affirmant ce faisant la nécessité de se libérer de la causalité divine et de rechercher en soi le moteur de son action. Désirant connaître ce qu’est un savoir, il interrogeait ceux qui affirmaient connaître telle ou telle chose. Par exemple, questionnait-il un soldat à la posture virile sur ce qu’était le courage. Devant les réponses vagues qu’il obtenait, qui relevaient plus du domaine de l’opinion ou du préjugé que du savoir, il finissait par lui faire admettre qu’en fin de compte il ne pouvait définir ce qu’était le courage. Mais même en faisant usage de sa seule raison, il demeurait impossible à Socrate de donner une définition exacte des qualités et des défauts de l’homme, aussi conclura-t-il :
- Il vaut mieux se déclarer ignorant que de prétendre savoir.
- Ce que je sais le mieux, c’est que je ne sais rien

Si à partir de son raisonnement et de son jugement, rien de certain ne peut être établi, doit-on cependant renoncer à se connaître soi-même ? Car si la connaissance de soi serait impossible, comment connaître alors ce qui est extérieur à soi ?
Et Platon, le disciple de Socrate, dans Phèdre écrira : " Il est risible de s’occuper d’autre chose quant on s’ignore soi-même "…
Après bien d’autres, Descartes aura à cœur de se découvrir à lui-même en éliminant toutes les fausses croyances, cad toutes celles non fondées exclusivement sur le raisonnement le plus rigoureux. Pratiquant le doute systématique, la seule certitude qui finira par lui rester sera énoncée dans le " cogito " : " Je pense donc je suis "; il se considère assuré du caractère parfaitement logique de sa pensée, de laquelle en dernier ressort dépend la connaissance de son existence, il est donc de ce fait certain d’être. Si la conclusion de ses méditations avait été : je suis, donc je pense, cela aurait signifié que la pensée n’est pas autonome, qu’elle dépend d’autre chose que d’elle-même, par exemple de soi en tant qu’être physique, ou d’événements ou de faits extérieurs. Faire découler la spécificité de l’homme de sa pensée, c’est affirmer que l’homme ne peut dans son cogito, n’avoir d’autre maître que lui-même, et se doit à lui-même d’avoir une pensée totalement indépendante de tout ce qui est contingent.
Pour Blaise Pascal, l’homme arrive à se représenter ce qu’il est: un roseau pensant ; sa grandeur réside en ce qu’il se représente dans le monde par sa pensée, même en même temps n’est qu’un fragile roseau, car il se représente également sa finitude, ce qui le rend misérable à ses propres yeux.
Quant au moi, il ne peut qu’être inconnaissable. " Où est donc ce moi ? s’interroge-t-il. Car, comment aimer quelqu’un, si ce n’est pour ses qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables. On n’aime jamais personne, mais seulement des qualités ". Chercher à définir le moi ne saurait être qu’un " sot projet ". Peut-on alors au moins donner une conception plus générale de l’homme ? Il tiendra pour impossible de connaître le tout, si on n’en connaît pas ses parties, chose admise de nos jours, mais il tiendra pour tout aussi impossible de ne connaître les différentes parties si l’on ne connaît pas le tout. Mais le tout n’étant que " d’effrayants espaces silencieux et infinis ", l’une de ses parties, l’homme s’en trouve tout naturellement indéfinissable: " Quelle chimère est-ce donc l’homme ! Juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers ".
Kant :dire: je suis, ne peut se définir autrement que de dire : je suis conscient que je suis. Mais avoir conscience d’une chose ne définit aucun savoir, aucune connaissance de cette chose.

A ce stade, nous savons que le soi existe dans et par la pensée, qu’il a conscience d’être et qu’il a connaissance de sa finitude.
Mais la pensée, comme la conscience, sont toujours pensée et conscience de quelque chose. Ni l’une ni l’autre ne peuvent exister sans objet. Et de surcroît la pensée ne peut exister sans projet.
Un penseur indien du 8e siècle Sankara, établira : " Il convient d’admettre que le sujet connaissant est l’entité même à qui appartient le désir de connaître. Et ce désir est dirigé vers l’objet connaissable, non vers le sujet connaissant ".
Comme en écho, 11 siècles plus tard, Schopenhauer écrira : " le sujet est le principe qui connaît sans être connu. Ce sujet, chacun le trouve en soi, en tant du moins qu’il connaît, non qu’il est objet de connaissance ".
L’objet, sujet de la connaissance, est ce qui est extérieur à son esprit, c’est le monde physique, régi par les lois de la causalité et du déterminisme qui en découle. Il peut être connu parce que les lois qui le régissent peuvent être déchiffrées. La pensée a ceci en plus de la connaissance, qu’il y entre un élément d’intentionnalité. La pensée exprime, désire, veut, et cherche à obtenir de l’environnement physique non plus seulement une connaissance, mais une transformation. Par la conscience, on peut ; par la pensée, on veut. Par elle, l’homme peut se diriger vers une finalité, vers sa finalité qui lui permet d’accepter sa finitude en lui donnant par sa finalité un sens.
Quant à la pensée de soi, elle reste inconnaissable car indéfinissable, ce qui a été également remarquablement analysé par Sartre dans " l’Existentialisme est un humanisme ": la conscience est extraversion pure, seuls existent mon rôle dans la société et le personnage que j’y joue. Dire, je suis, n’a de réalité que dans mon rapport avec autrui, avec la société. Comme il n’y a de savoir possible que celui des objets, et comme on ne peut se considérer soi-même comme un objet, on ne peut rien dire sur soi. On ne pourra donc pas parler de connaissance de soi, puisqu’il n’y a pas de soi.
Tout au plus concède-t-il qu’il peut y avoir une connaissance indirecte de soi, par le jugement d’autrui.
" L’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre tous les autres et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu’il ne peut rien être sauf si les autres le reconnaissent comme tels… Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre ".
Donc le soi n’existe que dans et par le regard de l’autre. Autrui est comme un médiateur entre moi et moi.
Cette impossibilité d’être sans la présence d’autrui, sans le regard d’autrui peut se révéler oppressante. On connaît sa célèbre formule : l’enfer, c’est les autres. Si le regard d’autrui est toujours négatif, on finit par sombrer dans la négation de soi-même. Ce à quoi avait par anticipation répondu Rimbaud, qui par son " je est un autre " effaça la frontière entre l’identité et l’altérité, créant ainsi un soi débarrassé des pesanteurs du groupe référant, se créant ainsi sa propre légitimité. Cependant, toute communication commence par la recherche du même, du ressemblant. L’identité est ce qui ce qui lie, ce qui rattache à une image d’autrui qui rassure. Dire, l’enfer, c’est les autres, c’est admettre que l’identité n’est qu’une somme hasardeuse et aléatoire d’altérités diverses, qu’il n’y a aucun espace public entre soi et la foule anonyme, entre un soi indifférencié face à une masse indifférente.
Cependant, si l’homme ne peut se connaître en tant qu’individu, il a néanmoins toujours une perception de lui en tant qu’individu. Ainsi, dans le même ouvrage, Sartre écrit : " S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition… Les situations historiques varient ; ce qui ne varie pas, c’est la nécessité pour l’homme d’être dans le monde, d’y être au travail, d’y être au milieu des autres et d’y être mortel. En conséquence, tout projet, quelque individuel qu’il soit, a une valeur universelle ".La croyance est-elle toujours source d’erreur ?

Une croyance est plus qu’un simple avis, une simple opinion, sans avoir cependant le statut de la certitude, qui seule permet d’établir un jugement qui souvent s’autoproclame empreint de lucidité ; elle est néanmoins essentielle à notre pensée, en ce sens qu’elle est la base sur laquelle s’établit l’argumentation, le raisonnement voire aussi le questionnement. Elle se fonde sur notre " Weltanschaung ", notre perception, notre lecture, notre représentation et donc notre interprétation du monde.

La croyance se ramène au sujet, à l’individu : chacun a ses croyances auxquelles il tient, et se ramène à son objet, l’objet de la croyance- car la croyance est toujours la croyance de quelque chose- ce quelque chose étant ce qui dans les évenements du monde fait sens pour l’individu, ce qui assure donc le fondement de la croyance et les raisonnements établis par la suite pour en justifier la pertinence. J’écarterai ici la croyance en des objets métaphysiques, qui reste complètement en-dehors du champ rationnel, et dont le terme approprié est la foi.

Car la foi suppose adhésion pure et simple et écarte ainsi la reflexion, considérée comme superflue, tandis que la croyance, précisément parce qu’elle n’est pas une certitude mais qu’elle cherche cependant à le devenir, admet pour nécessaire la recherche continue d’arguments qui en est la justification d’une part, et qui trouve la faille dans des croyances contraires aux siennes d’autre part.

De même est à écarter la démarche scientifique qui n’est pas fondée sur des croyances, mais sur des hypothèses, des suppositions, des supputations mêmes, dont il s’agit de démontrer le bien-fondé et la véracité par des moyens exclusivement rationnels.

Comme dit précédemment, la croyance se fonde sur notre perception et notre représentation du monde. On part de la réalité pour l’interpréter et la passer par le filtre de nos croyances ce qui revient à en extraire certains faits, ceux à qui nous conférons une importance particulière cad les évenements qui font sens pour nous, afin d’essayer d’en transformer certains éléments pour les rendre conformes à nos aspirations, à nos schémas de pensée. Et si rien ne fait sens, on aboutit au pessimisme d’un Camus qui parle de sa " croyance dans l’absurdité de l’existence ". La croyance fonde et structure la pensée, elle n’est donc pas un simple préjugé, car le préjugé ne permet aucune analyse. Lorsque l’image du réel que nous avons ou que nous cherchons à avoir corrobore nos croyances, celles-ci nous rassurent et nous ne doutons plus de leur bien-fondé. De fait, la croyance ne servirait-elle qu’à nous rassurer, qu’à justifier nos actes? Observons par exemple un militant politique ; celui-ci tout naturellement aura tendance à voir dans l’application du système qu’il défend que ce qui fonctionne et trouvera toujours une explication logique à ce qui ne fonctionne pas ou pas encore et ne voudra voir dans le système adverse que ce qui ne marche pas et en cela des justifications à ses propres choix. Certes il nous faut bien avoir des certitudes pour ne pas sombrer dans l’incohérence, l’irrationalité, la crédulité, la naïveté, la superstition ou encore le scepticisme, mais ces certitudes n’ont cependant comme fondement premier que la croyance, donc des reflets de notre moi, de notre subjectivité. Encore faut-il voir que ces certitudes ne sont rien de plus que des grilles de lecture qui nous permettent de faire une présentation rationnelle, de mettre en une forme logique, cohérente, ce qui est observé, constaté. La croyance est une réecriture du monde à travers sa subjectivité, la certitude en est un essai de codification, un pas vers son objectivation ; une certitude- généralisable- peut se partager plus aisément qu’une croyance- qui reste avant tout personnelle.

Pourquoi les croyances sont-elles avant tout personnelles ? C’est qu’elles ne s’établissent ni sur la connaissance ou le savoir, mais en dernière analyse sur le désir. Et qu’y a-t-il de plus personnel que le désir ? Lorsqu’on veut que quelque chose se réalise, on trouvera toujours toutes les justifications possibles et on les considerera comme absolument fondées. Ainsi par exemple l’industriel qui met un produit sur le marché le gratifiera de toutes les qualités possibles et sera d’ailleurs lui-même convaincu de la qualité de son produit. Cependant que son désir est la réalisation d’un juteux bénéfice. De même le candidat qui se présente à une élection trouvera des trésors d’argumentations pour justifier son programme, alors que son seul désir est de se faire élire. Imagine-t-on un message publicitaire indiquant simplement qu’un tel veut s’enrichir ou une affiche électorale d’un autre faisant juste état de son désir de se faire élire ? Regardons encore l’astrologue : c’est bien parce qu’il ne croit pas au hasard qu’il s’en remet à un déterminisme, qu’il nous présente sous le sceau de la plus rigoureuse rationalité.

La croyance rassure, et lorsque les choses ne se passent pas comme on les avait imaginées, on preferre souvent se payer d’illusions plutôt que de renoncer à ses croyances. L’illusion étant alors une croyance élevée au rang de mythe.

D’où nous aurions le modèle suivant : le désir, c’est ce qui nous pousse à agir, la croyance, qui est une justification non raisonnée du désir et il ne peut en être autrement car on ne voit pas comment le désir pourrait avoir une base rationnelle, le raisonnement proprement dit qui permet de mettre en adéquation le désir et la croyance avec l’environnement politique, social, économique, culturel, historique dans lequel on vit.

Si elle accepte de toujours être irriguée par la raison, la croyance n’est pas une source d’erreur car elle restera ouverte à la critique. Elle l’est si on la laisse à elle-même, elle reste alors au stade de préjugé ou de superstition et alors devient argument d’autorité, manichéïsme primaire voire même fanatisme.

Kant, dans la Critique de la raison pure, sépare les objets connaissables en objets d’opinion, en objets de l’ordre des faits et en objets de croyance. L’opinion, c’est la doxa des Grecs anciens, un simple jugement qui s’oppose au logos, la logique et la connaissance qu’elle rend possible, ce qui nous rend compréhensible les " objets de l’ordre des faits ", qui regroupent donc tout ce qui a pu être rendu démontrable, soit par le raisonnement soit par l’expérience. Enfin, les " objets de croyance " regroupent tout ce qu’il est nécessaire d’un point de vue moral d’admettre comme juste, alors même que cela reste indémontrable. On saisira d’emblée par exemple que l’esclavagisme, le sexisme, le racisme, le totalitarisme sont moralement des choses mauvaises sans que cela soit démontrable scientifiquement car dans le domaine moral, nous ne sommes plus dans le domaine du savoir. Et Kant constatera, analysant sa démarche : "  J’ai du abolir le savoir et lui substituer la croyance ".

En cela Kant admet, et pouvons l’admettre avec lui, qu’une société, comme un individu, ne peuvent connaître de vie équilibrée s’il se refuse à reconnaître des absolus, des principes absolument indiscutables qui ne peuvent être soumis à un quelconque relativisme. Que ces principes reposent sur des croyances n’enlèvent rien à leur pertinence et à leur bien-fondé.

En effet, mieux vaut une croyance rendant possible une conduite moralement bonne et par là même juste que le relativisme qui ne mène qu’à l’indifférence et par suite à l’inconstance et à la servilité. C’est alors la société décrite par Hobbes, où l’homme est un loup pour l’homme et où la guerre de tous contre tous fait office de loi.

L’indifférence, cela signifie aussi ne plus avoir confiance en rien ni personne, ne plus reconnaître non plus l’autorité de quiconque. Et du moment où de belles âmes avaient souverainement décreté que toute autorité relevait de la dictature, alors qu’elle est avant tout ce qui rend possible la transmission du savoir, on a jeté à terre tous les objets de croyance, y compris les plus essentiels, les reléguant au rang d’aliénations.

Or sans un socle de croyances communes, aucune société ne peut vivre et s’épanouir. Sans croyances, un individu n’aura qu’une pensée stérile et sombrera soit dans le nihilisme, soit dans le dogmatisme. Restons-en ou revenons à l’exigence du vieux maître de Koenigsberg, et nous pourrons nous référer à des croyances qui ne soient pas systématiquement sources d’erreur. Jean Luc

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LA DICTATURE DU BONHEUR                      9 jan.2008

 

Plus on est heureux et moins on prête attention à son bonheur. Cela pourra paraître etrange mais au cours de ces deux années j’eus même parfois l’impression que je m’ennuyais. Non, je ne me rendais pas compte de mon bonheur. En aimant ma femme et en étant aimé d’elle je croyais faire comme tout le monde ; cet amour me semblait un fait commun, normal sans rien de précieux, comme l’air que l’on respire et qui n’est immense et ne devient inestimable que lorsqu’il vient à manquer. (Moravia : le mépris)

 

La recherche du bonheur nous rend-t-elle vraiment heureux ?

 

Le bût de l’homme est d’être heureux, certes, mais à quel prix ? Même en admettant que grâce à des efforts considérables et à une discipline rigoureuse on arriverait à un état de bonheur constant, est-ce vraiment un bien pour nous et pour les autres ? A force d'avoir fait du bonheur un idéal absolu, nous nous sommes condamnés à être malheureux. L'«obligation d'être heureux» est paradoxalement devenue une source d'angoisse et de misère morale.   

               

Je lisais récemment dans le N.Y.Times Magazine un article qui suggerait que les personnes « heureuses » avaient tendance à être aussi méchantes, intolérantes et sectaires que les personne malheureuses. Le journaliste américain infligait donc un gros coup à l’opinion répandue, selon laquelle le bonheur irait bras dessus-bras dessous avec la bonté, l’ouverture d’esprit et la solidarité.              L’éditorialiste justifie sa théorie après avoir examiné les conclusions d’un test paru dans la revue scientifique « Psychological Science » qui avait étudié les comportements interactifs de différents catégories de personnes.

 

• Le groupe des « fachés-insatisfaits » a évidemment donné des jugements intrasigeants et peu généreux vis-àvis des autres groupes.  
• Plus surprenant par contre c’est que le groupe des « sereins-satisfaits » ait démontré dans la majorité des jugements la même méchanceté et intransigeance.

 

Vous pouvez imaginer que de telles conclusions n’ont pas manqué de declancher un vif débat qui dure encore. Surtout aux USA où au sujet du bonheur on ne plaisante pas : le droit au bonheur est inscrit dans sa Constitution. Et même si quelques lignes plus bas soit stigmatisé le sacro-saint droit aux armes, cela ne signifie pas qu’il y aurait un lien entre les deux choses. Encore que dans un élan fâcheusement anti-américain il serait facile d’imaginer les « bons citoyens » prendre leurs fusils et partir à la chasse de bisons, indiens, noirs, communistes, gay, libertins, fumeurs, tout ça au nom de leur recherche du bonheur.

 

Cette image caricaturale nous incite à nous poser une question de taille : est-ce que la recherche obstinée du  bonheur ne nous transformerait-t-elle pas en êtres monolithiques, égoistes, voir superficiels ?

En d’autres mots : si le bonheur devient le seul bût de notre vie, ne risquons nous pas de considérer tout ce qui nous en sépare comme un obstacle à éliminer coûte que coûte ?

 

La Constitution américaine a modifié définitivement le concept de bonheur : une quête individuelle profonde a été transformée en droit social pour tout le monde, où la société a le devoir de rendre heureux chacun de ses membres.  

 

Et là est le vrai nœud de la question : peut-on donner au concept abstrait, indéfinissable et absolument personnel de bonheur la valeur de droit avec toutes les conséquences que cela implique et dont les revendications ne sont pas nécessairement toujours positives, loin de là.

 

Chez nous le bonheur n’est pas encore un droit fondé dans la Constitution. Mais le marché se substitue à cela, en nous bombardant quotidiennement le concept à coups de Pub et de Spot. L’attitude positive et l’exhibition du bonheur sont considerés comme modernes et « tendance ». Les téchniques de lavage du cerveau deviennent de plus en plus sofistiquées. Les exemples sont infinis et certains tout à fait emblématiques.

 

Prenons l’exemple des produits cosmétiques : ils ne se contentent plus d’hydrater, nourrir, rajeunir, donner de l’eclat à la peau. Aujourd’hui les nouvelles crèmes nous rendent heureux puisqu’elles contiennent des « béta-endorphines », c’est à dire des substances à base de morphine sensées équilibrer les émotions. Et n’essayez pas d’en douter parce que cela serait déjà une attitude « négative » qui vous éloignerait du bonheur.

Dans notre société contemporaine occidentale le bonheur est entré dans le registre du devoir. Il est devenu un impératif catégorique, « une sorte de Xle Commandement ».

Soyez bien dans votre peau, dans votre tête et dans votre lit, sinon vous serez coupables de ne pas l'être.

 

Ce qui est génant c’est la sensation de vivre sous une sorte de dictature du bonheur, ce que Pascal Bruckner appelle « l’éuphorie perpétuelle ».     Aujourd’hui celui qui ne choisit pas le bonheur est déjà considéré un perdant. Et nous savons très bien qu’ entre un perdant magnifique, et un gagnant quelconque …. qui nous irradie avec son bonheur, la société contemporaine a déjà choisi.

Une conséquence de ce «nouvel ordre moral », c'est que la souffrance est devenue honteuse. Ceux qui n'affichent pas en public tous les signes extérieurs du contentement - les moches, les pâles, les bedonnants, les vieux, les timides, les déprimés - sont frappés de «mort sociale».

On se scandalise parce qu'il y a encore du malheur, malgré toutes les promesses du progrès.                                                                                                                                    On demande à la société d'indemniser les victimes, comme on demandera bientôt à la génétique de supprimer la mort.  
                                 _________________________________________________

Alors pour atteindre ce « bonheur indispensable »,  nous voilà  lancés dans un entrainement épuisant, apte à décourager un champion du marathon :      crèmes, gym, alimentation spéciale, pharmacologie douce ou moins douce, lectures, séminaires et stages variés.  Il suffirait de regarder la liste des bestsellers.  Les publications qui nous donnent des modes d’emploi pour atteindre à  coup sûr le bonheur sont légion !

 

Même une petite-fille de Freud a publié un livre dont le titre  est :        « Comment perdre du poid en restant heureux ». Cela veut bien dire que notre société moderne ne se limite pas à imposer à des adultes intelligents d’être en sous-poid, donc de faire la faim, mais aussi de pratiquer le jeûn avec un grand sourire de bonheur.   

                                          Vivre et se soigner, cela finit par se confondre :

• On ne mange plus : on pèse les calories qu'on ingère en s'inquiétant de son transit intestinal.
• On ne fait plus l'amour : on surveille et on entretient son tonus sexuel.
• On ne croit plus en Dieu : on cherche une spiritualité qui nous garantirait un supplément de bien-être en calmant nos angoisses.                            

Mais lorsque nous aurons suivi toutes les instructions et aurons tout fait pour atteindre le modèle de bonheur proposé, nous serons doublement frustrés et malheureux si le résultat attendu n’interviendra pas. ______________________________________________________________

Voici une phrase fameuse que nous connaissons tous : « il (elle) a tout pour être heureux ». Cette phrase ne veut absolument rien dire. Il n’y a pas un « tout » objectif qui générerait le bonheur.

 

N’oublions pas que les images et les symboles identificateurs sont aussi disciplinaires : au nom du bonheur nous donnons forme à une société fortement disciplinée. A force de vouloir être heureux à tout prix, et de vouloir reproduire un modèle imposé (par qui ?) nous perdons notre esprit d’ouverture et d’analyse, nous devenons intransigeants et sectaires comme nous l’expliquait le journaliste américain.

A cause de ce repli sur nous même, nous nous trouvons isolés, dans une attitude qui exclut la complexité et la multiplicité des échanges avec les autres et avec le monde. Le candidat au bonheur essaie de se blinder, inutilement d’ailleurs, contre toute forme de malheur.

 

Mais quand nous décidons d’éviter et d’ignorer tout ce qu’à nos yeux est un malheur, nous nous réduisons a vivre une vie « petite », une vie « partielle ».

 

La dictature du bonheur limite la conscience de tout ce qui nous entoure mais duquel nous faisons partie. Et cet isolement est destructeur. L’actuelle recherche de bonheur est liberticide parce qu’elle est vécue à niveau individuel, comme si tout autours plus rien n’existait :

 

donc seuls et même pas heureux !

 

Moi, je pencherais d’avantage vers une vie peut-être moins souriante, mais probablement plus riche parce que plus complexe, dans la quelle le bonheur est tout simplement un agréable accident de parcours et non pas le bût unique.

 

Je termine avec cette affirmation de Rimbaud : «  chercher le bonheur c’est se condamner à l’errance car,  la vraie vie est ailleurs ».  

Luca

 

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La Fin de la Géographie

 

L’idée m’a été suggérée par l’ouvrage d’A. Finkielkraut et P. Sloterdijk  « Les Battements du Monde » et elle a son origine dans celle, beaucoup plus diffusée, de la « Fin de l’Histoire » celle-ci, plus ancienne se retrouve déjà chez Marx, la Fin de l’Histoire étant pour lui l’aboutissement de la  lutte des classes  et l’avènement d’une économie collectiviste, autorisant la disparition des classes sociales et de l’état pour déboucher sur la mise en place d’une société idéale.

 

Ce rapprochement entre l’histoire et la géographie est favorisé par le fait qu’en France nous avons  une discipline scolaire regroupant ces deux matières, ce qui est rarement le cas dans les autres pays. Ailleurs l’enseignement de l’histoire est plutôt associé à celui de la littérature et celui de la géographie aux sciences sociales. Toutefois, par delà les spécificités françaises, ces deux disciplines apparaissent tout de même liées. En effet, l’enseignement  de l’histoire est circonscrit en général  à une aire géographique plus ou moins vaste, celle-ci pouvant être très réduite, comme dans le cas de la micro histoire.

 

De même en géographie, on distingue la géographie physique de la géographie humaine, cette distinction apparaissant essentiellement en cartographie et dans les atlas. La géographie physique se réfère, quant à  elle, principalement à des données topologiques comme la découpe des côtes, le trajet des fleuves, le relief appréhendé  par les courbes de niveau … À l’inverse la géographie humaine est avant tout concernée par les frontières. Celles-ci  apparaissent comme une construction de l’esprit,  même si elles s’adossent  aux saillances du substrat topographique. La frontière est l’inscription de l’histoire  sur la page formée par le relief du globe. Elle est le fruit  de conflits, de conquêtes, d’armistices et de contrat de vente.

C’est l’effacement progressif de ces lignes conventionnelles constitué par les frontières, qui va former le point nodal de la fin de la géographie. On assiste dans le monde contemporain à un recentrage du mode  spatial  vers le temporel. Mais comme les physiciens nous l’ont appris, ces deux composantes sont indissociables, nous sommes en fait confrontés à un continuum spatio-temporel. La tentative d’appréhender isolement l’espace, sans prise en compte de la mobilité inhérente au devenir aboutit aux ainsi nommés paradoxes (en fait plutôt des apories) de Zénon d’Élée. Pour lui la grenouille n’arrive jamais à traverser l’étang et Achille ne peut pas rattraper la tortue. Actuellement, l’oubli  progressif de la limite représentée par la frontière se double d’un développement massif des systèmes informatiques de positionnement  géographique  et de détermination des trajets. Un site  à la surface de la planète est de moins en moins perçu par ses caractéristiques sensibles au profit de la substitution par des coordonnées polaires de longitude et de latitude. Ces données sont  exploitées  par des systèmes informatiques,  qui ont eux-mêmes la caractéristique d’être de plus en plus mobiles  et embarqués. Ces dispositifs technologiques ont, en outre, la capacité d’assurer la transmission rapide des informations et, de ce fait, contribuent encore plus à l’effacement de la notion de distances. Celle-ci avait déjà préalablement  été bien entamée par le développement  massif des moyens de transport rapides.

 

Ceci suggère une réflexion à propos du préfixe « hyper » de plus en plus utilisé, comme  dans les termes d’hyperempire ou d’hyperconflit, ceci probablement par analogie avec le vocable d’hypertexte s’appliquant aux documents internet. Ce dernier permet d’utiliser un mot d’un texte et de renvoyer vers d’autres documents en s’affranchissant des limites de l’original. Il  en découle un enrichissement aisé des sources mais au détriment des capacités d’analyse et d’approfondissement. En ce sens, Sloderdijk attire notre attention sur la notion d’immunité par rapprochement de celle des organismes biologiques. Pour lui l’immunité implique que l’on  reconnaisse les conditions de possibilité d’une vie définie dans un corps défini ainsi que dans des frontières  plus ou moins circonscrites. Le modernisme absolu fait de nous des émigrants de la dimension temporelle de notre existence. L’homme devient un être qui n’habite plus, qui n’a plus de logement sauf éventuellement des logements volatiles et échangeables. L’effacement  de l’ancrage territorial  est, néanmoins, à l’origine de réactions en retour exagérées et inappropriées comme on peut le constater avec les prises de position du FN ou avec des crispations, parfois violentes, sur des identités régionales. Mais, et toujours selon Sloterdijk  « Sans un élément de territorialisme positif, il n’y a pas de possibilité de développer la culture de la différence en soi même ».

 

Platon, déjà, établissait le rapprochement  entre la conduite de la cité et celle de la vie personnelle. L’appartenance à une communauté ou à un groupe est  en général géographiquement circonscrite, bien qu’actuellement on constate la formation de groupes sur internet sans que ceci implique une proximité géographique. L’inscription dans l’espace  retentit tout  autant sur l’appartenance à une communauté que sur l’identité individuelle,  ainsi qu’aux rapports que l’individu et le groupe entretiennent entre eux.

Jean-Brice.

 

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La Musique est-elle une philosophie ?   

Existe-t-il une philosophie de la musique ?

 

On peut en douter, car si beaucoup de philosophes ont parlé de l’art et plus précisément de la musique, rares sont ceux qui ont véritablement touché au but. Souvent, dans leurs écrits, la musique est moins analysée pour elle-même que pour la place qu’elle est censée occuper dans le système du philosophe, qui a des préoccupations beaucoup plus larges . De sorte que les questions brûlantes pour tout véritable musicien, à savoir : « Qu’est-ce que la musique ?    Que nous dit-elle ? Quelle expérience spirituelle unique nous procure-t-elle ? » y sont souvent perdues de vue.

 

Platon : pour l’éducation des enfants il conseillait la musique et la gymnastique (= le « mens sana in corpore sano » des Romains)

 

Pour lui il s’agit de discipliner la jeunesse instable en « ancrant » son âme dans le sol fixe des Idées. En habituant les jeunes à la mesure musicale, au rythme et à l’harmonie on leur donne une pré-notion des essences objectives et éternelles. Ainsi, avant même que leur intelligence soit formée, ils sont préparés par la musique à découvrir la philosophie, laquelle est évidemment, avec les mathématiques et la dialectique, la seule nourriture vraiment solide de l’esprit.

 

Aristote : différenciait le  style phrygien du style dorien = musique légère/musique sérieuse

 

Il disait qu’en écoutant la musique classique, l’homme libre découvrirait des essences du monde jusque-là inconnues de lui. À la différence de ce que nous disait Platon, Aristote pense donc que la musique est d’emblée et de plein droit philosophique.

 

Ensuite il faudra attendre Schopenhauer, Nietzsche et heidegger pour retrouver des reflexions profondes sur la musique. (Kant et Hegel étant plutôt « bouchés »…)

 

Beeth. pense que le destin peut être maîtrisé.

 

Voilà  déjà un concept philosophique fort. Nous savons que Beeth. a écrit les deux-tiers de sa musique en étant complètement sourd. Il serait intéressant de refléchir au rapport entre ce concept de maîtrise du destin et la musique qui lui a permi de le maîtriser au delà de toute attente. Nous sommes face à 2 possibilités. (1. philo précède m. / 2. m. précède philo)

• la M. a été sa philosophie, donc Musique =  Philosophie,  (philo dans sa m.)ou alors
• la M. a été l’outil de sa conviction philosophique, grace au quel il a pu la développer ;  -  la M. serait donc une source, voir une téchnique de connaissance philosophique.

 

Pour éviter de tomber dans le piège courant des phrases édifiantes et des raccourcis, j’essayarai d’approfondir le sujet en partant de la musique elle même,  de celle de Beethoven et de sa V Symph. en particulier. Le sujet de ce soir étant trop vaste, il me faut le limiter, sans ça nous serions vite amenés à nous disperser tous azimûts.

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La Musique une philosophie ?

 

Pour nous entendre sur les mots, j’appellerai la musique qui nous intéresse pendant ce débat musique cultivée.  (m. sérieuse)

 

Je n’entrerai pas dans la dispute stérile quant à la différence et l’év. suprématie de la m. cultivée, car je la considère infondée. Il est rare d’ailleurs qu’on se penche sur la question d’une manière rigoureuse. Très souvent ces catégories ne sont que des slogans sans fondement ou ce sont des préjugés pour alimenter la bonne conscience des abonnés de concerts.

 

L’origine de cette idée de musique cultivée se situe dans le scénario philosophique, idéologique et social de la bourgeoisie du XIX s. qui a engendré le Romantisme et ses idéalismes. C’étaient des horizons nouveaux qui se substituaient aux codes figés de l’aristocratie et de sa conception classique de la beauté. (art = bauté = vérité)

Et Beethoven en est le champion indiscuté de ce nouveau scénario. Chez lui nous trouvons superposés pour la première fois trois aspects majeurs soudés par une nécessité intérieure, à savoir :

 

1)  le musicien veut échapper à une conception strictement commerciale de son travail. (écrire uniquement sur commande)

2)  le musicien ambitionne y compris de manière explicite, un sens spirituel et philosophique.  ( IX symph., texte de Schiller)

 

3)  la technique du compositeur atteint une complexité qui défit la capacité réceptive d’un public normal, à savoir d’un public moyennement cultivé.

Dans le domaine laïque la « m. cultivée » remplace la « m. réservée » du XVIs. : les ambitions de l’esprit (donc aussi celles de la philosophie)  ont remplacé celles du divertissement. Dans cette perspective Beethoven fût hissé au rang de modèle.

 

Aujourd’hui nous sommes face à d’autres « horizons nouveaux » ouverts par le déclin du scénario idéologique et social de la bourgeoisie. Je vais appeler notre époque « modernité ».

 

En musique il n’y a pas un contact direct entre le compositeur et son public. Rien que la capacité de lire une partition demande un apprentissage spécial et sa lecture de toute façon, ne donne qu’un reflet réduit de sa réalité. L’interprète est indispensable à la musique pour opérer le passage du signe au son ou, plus poétiquement, pour la faire vivre ou encore,  plus philosophiquement pour lui donner un sens.

 

Grâce à l’interprète la même musique aura quantité de visages différents. L’interprète devient donc essentiel et par là même responsable : il met son talent, son tempérament, ses possibilités  techniques au service d’une œuvre d’art qu’il peut soit transfigurer, soit défigurer. Et il s’agit bien de remettre constamment en question cette responsabilité et de la repositionner en fonction des différentes époques, des connaissances et des sensibilités qui sont en perpétuel mouvement.

 

Pour nous lancer dans cette réflexion, penchons nous un moment sur la V symph. de Beethoven.

 

La cellule célèbre qui ouvre cette symph. et qui est présente dans les 4 mouvements, cette cellule germinale donne son sceau à l’ouvrage entier et en détermine le caractère cyclique, mais aussi son sens unificateur.

 

On a tenté d’expliquer de bien de façons la fascination et l’attraction exercées par cette symphonie. Elles tiennent fondamentalement à sa qualité particulière. La V symph. fait partie des quelques oeuvres très rares qui ont modifié la perception de la musique et de l’art en général, en s’imposant d’emblée par une puissance de réalisation hors du commun.

(Soulignons à ce propos la concision du premier mouvement, d’une durée inférieure à 6’30“).

 

Le travail de Beethoven a généré une idée de la musique qui, avant lui, n’existait pas. Ce qu’offrent ses œuvres c’est le spectacle du moment où une idée surgit du néant et devient. Ceci a d’ailleurs rendu la V symph. inimitable, étant de ces œuvres qui épuisent les pouvoirs qu’elles révèlent. Pourtant si la Cinquième n’a pas eu d’émules, elle a libéré de façon irréversible des capacités créatrices insoupçonnées. Elargissent brusquement le domaine de la conception musicale, elle représente une sorte d’action philosophique qui a amplifié la stature de l’homme et élargi les limites de son esprit de conquête, ce qui fait d’elle un des éléments plus universellement reconnus de son progrès sur lui-même.

 

Peu d’œuvres autant que la V symph. ont porté l’homme grâce au contact direct et boulversant avec la force de l’esprit à se savoir plus grand.

La Cinquième de Beeth. dont nous héritons n’est pas la créature vierge du compositeur, mais une constellation d’empreintes historiques, philosophiques, sociales, laissées par le temps et par les styles des différentes époques qu’elle a traversées. Son unité est l’histoire de ces empreintes

 

INTERPRETATION

 

Aujourd’hui la Cinquième peut encore nous émouvoir et émerveiller. Mais il est aussi possible de ne plus l’apprécier pleinement, à cause de sa familiarité, à cause des nombreuses interprétations bâclées et de mauvais goût, mais surtout à cause de la manière dont on la consomme. Rien ne peut sauver la m. cultivée si elle n’entre pas dans une sorte de court-circuit avec la modernité. Elle doit redevenir une idée qui devient ! Il faut qu’elle demeure subversive (résistante) et utopique ou elle meurt. Malheureusement trop souvent, de banales interprétations la transforment en icônes pour une mythologie fatiguée.  

 

La question qui nous intéresse est la suivante : - comment l’idée philosophique de la musique cultivée aux temps de Beethoven et sa pratique ont-elles réagi face à l’évolution de la société -  Comment cette idée philosophique et sa pratique ont-elles réagi face à la modernité.

 

Actuellement on considère que dans la musique cultivée il y a une notation objective (les notes) et une plus subjective (les nuances et le tempo). Nul n’aurait aujourd’hui l’idée de changer les notes d’une mélodie ou d’un accord. Toute la liberté de l’interprète réside dans sa capacité expressive à mettre en valeur l’œuvre en différenciant les données subjectives.         A partir de maintenant nous sommes face au grand débat : fidélité au texte – expression-objectivité

 

Aujourd’hui nous retrouvons encore les deux modes d’interprétation, le « romantique » qui exalte le contenu « caché » (év. philosophique)  et le « moderne » qui  en souligne la structure. Dans la période de l’entre-deux-guerres ces deux modèles, on provoqué  de vrais affrontements.

 

Toute interprétation se frotte au mystère. Mais seules suscitent une interprétation « philosophique » les oeuvres qui, d’une manière ou d’une autre, se transcendent elles-mêmes en renvoyant à quelque chose de plus que ce qu’elles énoncent. Et l’interprétation est le lieu où ce plus  s’articule et se manifeste. Cette capacité à convoquer la transcendance est inhérente à l’interprétation et en aucun cas donnée en avance. L’interprétation devient médiation.  En absence de cette médiation, même les plus grands chefs-d’œuvre deviennent de purs produits de consommation. Ils ne perdent peut-être pas leur dignité, mais certainement les qualités qui les distinguaient du reste de la musique. En réalité un produit musical n’échappe à une identité purement commerciale que dans l’instant où commence son dialogue avec l’interprétation.

 

Venons-en maintenant au malentendu du « sentiment » dans lequel une grande partie du public musical continue de s’identifier. Nous avons tous déjà entendu le commentaire : -il a bien joué, mais ça manque de sentiment.- Encore faudrait-il savoir qu’est qu’ils entendent par « sentiment ». Ne serait-il pas le cas que lorsque la subjectivité de l’interprète gonfle la réalité du texte musical ? L’exemple célèbre de cette subjectivité omniprésente ce sont les interprétations de W. Furtwängler qui en vrai interprète post-romantique allemand s’approprie littéralement du texte pour le livrer dans sa vision « égotique ».

 

Toutefois la clef interprétative qui éloigne de la reproduction pure et simple ou de la subjectivité égotique ne vient pas de l’extérieur ; c’est une clef qui est à l’intérieur du texte, et qui incombe à l’interprète de libérer. L’interprétation véritable est la réinvention de la musique par elle-même, et surtout pas l’expression des sentiments de celui qui la joue.                        Le vrai interprète est le medium entre l’œuvre et son époque et non pas entre l’œuvre et son plaisir personnel ou entre l’œuvre et l’attente du public. Et quand cela arrive (G. Gould, Heifetz, Toscanini), cela se donne comme un choc, comme un court-circuit entre la musique cultivée et la modernité.

 

La musique cultivée comme nous l’avons vu, était l’expression d’un système social et philosophique achevé et intelligible.

La modernité est un non-système dont la règle est l’indéterminé, le provisoire, le partiel. La peinture contemporaine nous le montre bien.

La modernité n’a pas moins peur du chaos que le XIX siècle, romantique et idéaliste. Le XIX siècle imaginait des œuvres qui étaient des univers clos et stables. Les œuvres de la modernité sont fragmentées et instables ; elles sont une constellation parmi d’autres, une formule passagère, à l’image des nombreux et disparates courants philosophiques contemporains.

 

Un geste capable de relier deux mondes aussi éloignés ne peut être qu’un geste excessif et extrême. Et la musique contemporaine est bien là pour nous le montrer !

 

Comme l’a si bien dit l’écrivain Alessandro Baricco: l’irruption de la modernité fait voler en éclats les self-services bienheureux de l’âme.

 

Quelques idées supplémentaires :

 

Le vœux wagnérien d’abandonner la chimère musicale pour l’écriture philosophique (après tout, Wagner a bien renoncé à devenir philosophe... mais il est vrai qu’il a fini en idéologue, ce qui compense un peu).

 

La musique ne se compose pas que de musique; elle se compose aussi de matériaux de pensée. La musique mobilise les pensées.

 

Mais la musique a encore un autre avantage - si nous la comparons, cette fois, à la poésie.

Dans la poésie, la sonorité renvoie à un sens précis - le sens de chaque terme employé, le sens de la phrase: le sens de la vie courante.

Dans la musique, au contraire, le son ne présente pas une telle précision. Mais cette imprécision de la musique, qui nous empêche de mettre un sens sous un son, en constitue aussi toute la force. La musique se révèle, grâce au son.

 

C’est une langue plus pure que la langue poétique. Une langue plus pure en ceci que nous sommes, grâce à cette imprécision, renvoyés à la complexité de la réalité elle-même

- une complexité qui dépasse les possibilités de la langue poétique, qui dépasse les possibilités de la langue rationnelle. La musique se présente, en un sens, comme la langue la plus conforme à la réalité telle que celle-ci existe en réalité.)

 

• Beeth : la musique est révélation plus haute que toute sagesse et toute philosophie.

 

Luca

 

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PEUT-ON DEFINIR LE BIEN ET LE MAL ?  CAFE PHILO - 30 JANVIER 2008

 

La question qui m’a fait proposer ce sujet au café philo est la suivante : la notion du bien et par corrélation celle du mal a-t-elle un caractère absolu ou-bien peut-elle être définie de manière relative dans le temps et dans l’espace ? En effet, aujourd’hui se multiplient des comités d’éthique qui réfléchissent sur des sujets aussi divers que la naissance, le sexe, le genre, l’euthanasie. Ils reposent sur la conviction que la philosophie n’a pas d’objet réservé et doit contribuer,  lorsque c’est possible, à définir une vie bonne. Le bien ne serait pas défini une fois pour toutes.

A travers l’histoire de la philosophie, on peut dire qu’il existe deux grandes conceptions de la morale : d’un côté, celle qui donne une place centrale au bien et, de l’autre, celle qui accorde la priorité au juste sur le bien et qui propose de définir des nouvelles normes en fonction des questions qui se posent. Existe-t-il une troisième voie pour définir le bien ?

1) Dans la philosophie chrétienne médiévale, le bien signifie Dieu.

La Bible enseigne que Dieu est bon et que toutes les choses qu’il a créées sont bonnes (voir Genèse1, 31). Cette conception relationnelle du bien lie bien et être. Dieu, l’Etre suprême et premier, est le Bien, la créature, être créé et second, est un bien. Conçu comme transcendantal, comme attribut s’appliquant à tous les êtres, le bien est coextensif à l’être. Tout être peut aussi être bon en fonction de son degré d’accomplissement. Le bien devient alors désirable et l’objet de désir de tous les êtres.

2) Peu à peu ce dogme du bien est remis en question

Bien que dans l’Europe chrétienne, le bien le plus précieux consiste dans la contemplation de Dieu, émerge progressivement au moment de la Renaissance une réévaluation des biens mondains et principalement du bien commun. Le bien n’est plus considéré sous l’angle du sacrifice, de la mutilation des passions. Le bien ne peut pas être exclusivement l’exercice de la vertu. Le bien véritable n’est pas le bien de l’homme isolé, maître de soi, mais le bien propre à l’homme mortel, union de l’âme et du corps, intégré dans un monde commun. Le bien véritable est donc le bien commun, essentiellement politique  (liberté républicaine). La vertu est l’explicitation d’un acte politique qui a des effets sur la vie collective.

Pour Spinoza, nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais la jugeons bonne parce que nous la désirons. Bien et Mal sont relatifs à l’état du corps de chacun, mais aussi l’un par rapport à l’autre ( un moindre mal sera dit bien par rapport à un mal plus grand et un bien empêchant la jouissance d’un bien supérieur sera dit mal). La Raison peut donner un contenu objectif au bien et au mal si l’on considère qu’est bien ce que nous savons avec certitude nous être utile, ce qui sert à la conservation de notre être, augmente ou seconde notre puissance d’agir et nous conduit à la connaissance. Est mauvais ce qui nous empêche d’acquérir un bien et nous rend moins actifs.

Pour Nietzsche, la question n’est pas de définir le bien et le mal, mais : dans quelles conditions l’homme a-t-il inventé les jugements de valeur bon et méchant ? Dans le cas de la morale des puissants-qui identifie bon à noble, mauvais à méprisable-comme dans la morale des esclaves –où bon est synonyme de faible, méchant de puissant- c’est une certaine volonté de puissance qui est à l’œuvre et constitue telle ou telle hiérarchie. Celui qui pense la morale doit se situer à l’extérieur de la morale, par delà le bien et le mal.

3) Actuellement, la philosophie morale accorde une priorité au juste sur le bien. L’éthique qui accorde la priorité au juste est impérative ; la notion de juste renvoie à l’idée d’obligation. La morale de Kant pose que c’est la loi morale qui définit le bien et le mal et non l’inverse. La plupart des philosophes modernes estimant que chacun se fait une conception différente du bonheur et du bien, accordent comme Kant, la priorité au juste pour asseoir leur théorie morale. C’est le cas de John Rawls ou de Jürgen Habermas.

Il paraît difficile de démontrer la supériorité d’un système de valeurs sur un autre. Jürgen Habermas veut dépasser l’opposition entre universalisme (il y a une seule morale valable pour tous) et relativisme(toutes les morales se valent). Il ne faut pas tenter de définir la vie bonne, mais les normes justes. Il propose une éthique de la discussion dans laquelle une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être concernées sont d’accord ou pourraient l’être en tant que participant à une discussion pratique sur la validité de cette norme. Il s’agit d’une éthique procédurale : le respect des règles de la discussion garantit que les normes morales obtenues sont justes.

Michael Walzer propose de distinguer morale minimale et morale maximale. Les morales maximales correspondent aux morales concrètes. La morale minimale est un noyau de principes que peuvent partager tous les humains. Les morales concrètes, parfois divergentes, sont premières et les interactions entre les cultures ont peu à peu permis de dégager un consensus par recoupement.

Il apparaît qu’une théorie morale pluraliste est astreinte à un haut niveau de généralité et à une redéfinition des limites de la morale. C’est ce que défend Ruwen Ogien en proposant une éthique minimale. Il insiste sur le fait que le principe de non nuisance à autrui peut être étendu à l’éthique . Il implique qu’on exclut de cette morale minimaliste les dommages que l’on se cause volontairement à soi-même, ceux qui sont le fait d’adultes consentants, et les atteintes à des choses abstraites ou symboliques comme les dieux ou le drapeau de la nation. Cela contredit le discours moral courant qui est plutôt maximaliste et condamne toutes sortes d’actions qui ne causent aucun tort direct à des personnes concrètes.

Paul Ricoeur formule aussi une norme morale relative à la communauté : « ne fais pas à ton prochain ce que tu détesterais qu’il te soit fait. C’est la loi tout entière. Le reste est commentaire ».

4) On peut défendre l’hypothèse qu’il existe un bien formel, ou ordre des biens.

Il existe un principe, une sorte de bien formel, en fonction duquel il serait justifié de parler d’ordre des biens, de disposition dans le temps, de cohérence, de pluralité et de hiérarchie des biens. C’est par rapport à un principe d’ordre de ce type que peut être circonscrite la place des obligations et devoirs stricts à l’égard d’autrui dans l’ensemble des biens.

Ce serait penser un bien non substantiel qui ne tomberait pas sous le coup des critiques adressées à la vie bonne. Platon, déjà, ne comprend pas le bien comme une substance. Il le conçoit comme un principe impersonnel, prescriptif et incorporel. Au moment de se réincarner, les âmes doivent choisir une vie qui présente un principe formel de bien, un ordre incorporel. Restera ensuite à faire le travail propre à l’existence qui incombe à la personne : faire sienne une telle vie et la rendre intelligible à ses propres yeux.

Postuler un bien formel tient à la nécessité de définir les contraintes d’ordre et de cohérence auxquelles est soumis l’ensemble des biens humains.

Cette démarche s’oppose à la philosophie qui dit que le bien est une substance identifiée comme telle et à une autre philosophie qui pense que le bien ne comporte aucune caractéristique intrinsèque : le bien n’est que l’objet de préférences. Il est indéterminé.

En opposition à ces deux thèses, on peut avancer que le bien représente un principe formel qui nourrit chez l’homme une forte aspiration à la rationalité et à l’objectivité en matière de valeurs.

ANNEXES

Le mal ne peut être pensé que par rapport au bien. Cette relation est à sens unique : le mal n’est jamais tel que par rapport à un bien, mais le bien a une positivité propre. Le mal n’est pensable que par un entrecroisement de négations par référence à la norme. Il n’y a de mal que parce qu’il existe pour l’homme un problème du mal depuis l’origine de la pensée humaine.

L’éthique ancienne grecque accorde une priorité au bien : elle est attractive. Pour Platon et Aristote, tout être humain recherche le bonheur, qui s’obtient par la pratique de la vertu. Il y a d’abord un Bien visé. Il y a coïncidence de la poursuite du bonheur et de l’accès à la vertu.  Ce bonheur doit être partagé pour être un bien ; Il a une dimension politique. Une objection apparaît rapidement : toute vie vertueuse n’est pas nécessairement heureuse et inversement. Les contradicteurs de Socrate dans Le Gorgias de Platon disent que souvent les tyrans sont les plus heureux des hommes. Dans La République Platon nous dit que le Bien n’est pas essence, qu’il est au-delà de l’essence et qu’il surpasse celle-ci en dignité et en pouvoir. Le bonheur se présente comme une réalité divine et accessible à la plupart des hommes.

Geneviève

 

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Le désir est-il l’expression d’un besoin ?

Les hommes, tout comme les animaux, éprouvent des sensations, de faim, de soif, de froid, etc… qui traduisent des états incommodes et qui se manifestent par autant de besoins à satisfaire. Mais, alors que chez l’animal, toute l’activité consiste en la recherche de la satisfaction de ses besoins, ce qui relève de l’existence humaine ne se contente pas de ce prosaïsme répété à l’infini. Certes satisfaire un besoin assure la conservation de soi, de l’espèce, mais il ne concerne rien d’autre qu’un perpétuel retour à l’équilibre du corps. L’animal, lorsq’il se nourrit, peut très bien ingurgiter le même aliment sa vie durant ; même si un chien ou un chat, faisant l’expérience d’un met plus raffiné, s’en souviendra, se précipitera néanmoins sur sa gamelle si on ne lui présente que ça. Alors que n’importe quel humain, dès lors qu’il n’est pas dans une situation de famine, cherchera à varier quotidiennement sa nourriture. Car en plus de se nourrir, l’homme éprouve une satisfaction, un plaisir à bien manger. Plaisir qu’il cherchera tout naturellement à renouveler à l’infini. Peut-on alors dire qu’à chaque besoin correspond un désir, le désir trouvant sa source dans le besoin dont la satisfaction s’est trouvée agrémentée de plaisir, ou au moins d’un plaisir non initialement recherché ? Le désir perdurant même après la satisfaction du besoin, étant alors ce que P. Ricoeur nomme « un plaisir imaginé ». De sorte que ce n’est pas le besoin qui exprime quoi que ce soit, mais bien plutôt le désir en tant qu’il est le reflet de notre conscience, de notre individualité, de notre subjectivité, et, transformé par l’apprentissage du plaisir, du goût, de l’esthétique, devient un des moteurs de notre activité, est le sillon dans lequel germent civilisations et cultures; bref, c’est par le désir que l’homme a acquis et conquis son humanité, est sorti de l’état de nature. Le désir serait « ce supplément d’âme, cet indéfinissable charme, cette petite flamme » que nous chantait France Gall. Cependant pourquoi entend-on souvent l’expression de « l’obscur objet du désir », comme si celui-ci, aussi impérieux et impétueux que le besoin, quoique moins fruste, du fait de cette impétuosité pouvait nous mener à des égarements voire nous entraîner vers des passions mauvaises ? Ainsi par exemple le besoin de parler peut entraîner le désir de convaincre qui peut aller jusqu’à la passion de vaincre. Bien ténue souvent est en effet la frontière entre le désir et l’envie, la jalousie, la convoitise, l’avidité, la cupidité, l’avarice, la rapacité, le despotisme, le fanatisme, bref « l’arraisonnement du monde » dont parlait Heidegger qui comparait la civilisation technicienne du 20. siecle à des pirates arraisonnant et pillant leur propre monde.
C’est que le désir repose non sur un quelconque raisonnement mais sur l’imaginaire, la fantaisie, une représentation de soi valorisante, voire l’utopie, bref des choses en apparence secondaires, voire superflues, mais qui acquièrent une signification pour soi, une importance primordiale dès lors qu’elles deviennent objet de désir; il ne se raccroche au réel que pour le fantasmer, lui donner un avenir plus agréable. En fin de compte, il nous fait dériver vers ce qui est une croyance, la croyance en la nécessité pour soi d’avoir ce que l’on désire, de faire ce que l’on désire faire. Alors que le besoin nous ramène au présent, à l’immédiat, à la pure matérialité, il ne tend vers rien même s’il est le porte-greffe du désir. Une récente campagne électorale était basée sur « un désir d’avenir ». Imagine-ton le flop que cela aurait été si l’accorte auteure de ce slogan avait parlé d’un besoin d’avenir ? Evidemment tout le monde a besoin d’un avenir, mais le présenter comme un objet de désir, c’est habilement faire en sorte que se mêle son propre imaginaire avec un programme politique, c’est faire croire que les frustrations s’évanouiront comme par enchantement. Certes, nous ne sommes plus au temps de Lénine dont l’un des slogans était : « A chacun selon ses besoins ». L’action politique était alors considérée comme une simple intendance, ce qui ne pouvait que dériver vers le totalitarisme: tout aspect éthique étant négligé, tout désir étant suspect.
Evidemment, ce n’est pas parce qu’un désir jaillit en nous qu’il sera automatiquement satisfait. Ne l’est-il pas que cela ne saurait nous laisser indifférent. Qu’un besoin ne soit pas assouvi et cela crée un manque, qui se traduit par une souffrance physique. Qu’un désir reste à l’état de désir et voilà le début de bien des contrariétés ; il générera de la frustration, qui se manifeste par une souffrance morale. Et comme nous l’avons dit plus haut, il peut dégénérer en envie, sentiment négatif s’il en est : ne dit-on pas être rongé par l’envie, baver d’envie. De fait, un narcissisme compulsif nous pousse toujours à prendre nos désirs pour des réalités, mais le réel est précisément ce qui résiste au désir. Il faut que le désir se transforme en projet, en volonté, en ambition pour qu’il ait une chance de se concrétiser. Ou au contraire, on peut se résigner, considérer que cela est sans importance, voire au sens psychanalytique du terme, sublimer son désir. Et puis d’ailleurs, voir se réaliser tous ses désirs, serait-ce là la voie du bonheur ? Il nous est certainement déjà arrivé de dire voyant quelqu’un qui a réussi: voilà quelqu’un de comblé, tout lui a souri. Il doit être heureux. Pourtant jamais une telle personne ne vivra dans la contemplation béate d’elle-même, c’est comme s’il semblait que le but ne soit jamais atteint.
Platon, dans « Le Banquet », nous conte la naissance d’Eros, divinité restée jusqu’à nos jours le symbole du désir amoureux. Le jour de la naissance d’Aphrodite, les dieux firent banquet, l’un d’eux, Poros, ayant fait excès de bombance, s’allongea dans un pré où il s’assoupit. Cependant une mendiante, Penia, pensant récupérer quelques miettes du festin, s’aventura jusque là. Voyant Poros allongé, elle se mit à coté de lui et le combla de ses faveurs de sorte qu’Eros fut ainsi conçu. Car pensa-t-elle, un enfant provenant d’un d’aussi auguste géniteur ne pouvait avoir une destinée aussi misérable que la sienne…texte du banquet…
Ce texte illustre toute l’ambivalence du désir amoureux et du désir en général : de manière hasardeuse, il fait se diriger celui qui l’éprouve vers ce qu’il croit pouvoir lui apporter la félicité perpétuelle, car s’il sait ce qu’est la beauté, il se contente de simples apparences sans les amender d’aucune réflexion puisqu’il vit dans l’illusion de posséder le savoir. Comme les images de la beauté sont multiples, il ne sait où poser son regard et il erre sans fin tel Penia. Et en même temps, il symbolise la joie, la force d’une vie rayonnante, la plénitude, ce qu’il tient de Poros. Mais ce qu’il symbolise, il ne peut l’atteindre, n’étant pas lui-même Poros. En claudiquant, il est une aspiration, un élan vers cette plénitude inatteignable car réservée aux dieux. Et tout au contraire, de par sa nature indigente qu’il tient de Penia, il peut jeter l’homme dans le desespoir, l’affliction et l’accablement. Néanmoins, même au plus profond du dénuement, il tendra, comme sa mère, vers le beau, le sublime, le parfait, car c’est à l’initiative de Penia qu’Eros est né : c’est l’indigent qui désire même si ce n’est pas pour lui-même, et non celui qui vit dans le contentement de ses sens et la suffisance de sa condition. Ainsi, suivant le mythe platonicien, le désir est un élan vers la plénitude mais une plénitude inatteignable car elle est au-delà du désir. Par ce mythe, Platon fait référence à sa théorie du monde sensible, le nôtre, marqué à jamais par l’imperfection et sujet au devenir permanent, puisque ce monde sensible ne fait que masquer le monde des Idées, monde de par sa nature, parfait. Le désir est la tension de l’être vers l’idéalité dont il éprouve la nostalgie car il en a une connaissance diffuse; mais immergé dans le monde sensible, dans le monde de la matérialité, et, s’en contentant, il n’a cesse de se tourner vers ce qui excite son imagination, mais qui sont autant de leurres, de tromperies qui ne permettent pas d’accéder à la plénitude de soi. Etre à la recherche d’un absolu, quelque soit la nature de cet absolu, est nécessairement une illusion dans un monde où tout est relatif car tout est toujours en relation avec autre chose, en dépendance avec autre chose alors que l’absolu est précisément ce qui n’est ni en relation ni en dépendance avec rien, étant par lui-même sa perfection, ne devant sa finalité qu’à lui-même.
Est-ce à dire alors que le désir n’est rien, est lui-même une illusion, une duperie, à laquelle il vaut mieux renoncer puisque ce qu’il vise est dehors du champ du savoir humain? Faut-il se réfugier dans l’ascétisme, où le seul désir pertinent serait de ne pas avoir de désirs ou de les considérer comme quantité négligeable? Ainsi Schoppenhauer, dans « le monde comme volonté et comme représentation » écrira : « le désir, par nature est souffrance ; la satisfaction engendre la satiété ; sous une forme nouvelle renaît le désir, et avec lui le besoin, sans quoi, c’est le dégoût, le vide, l’ennui, adversaires plus rudes encore que le besoin ». Perspective peu encourageante ! Plus positif, Nietzsche condamnera le christianisme et sa pseudo-morale fondée sur le ressentiment et le dédain des plaisirs: « Jamais l’Eglise ne s’est demandée comment spiritualiser, embellir, diviniser un désir » constatera-t-il, réhabilitant ce faisant le désir. Bien plus radical a été avant Nietzsche, Spinoza, qui dans l’Ethique affirmera : « Le désir est l’essence même de l’Homme, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose ». Il répond alors bien à un besoin, ce besoin étant la nécessité de créer, d’agir, de concevoir, c’est par la puissance de son action que l’humanité se crée, que l’Histoire se façonne, avec ses drames mais aussi ses réussites spectaculaires. Quoique l’Homme fasse ou veuille faire, cela ne prend de l’importance, n’est valorisé à ses yeux, est porteur de sens, que si d’abord cela répond à un désir, qui répétons-le, relève d’un impérieux besoin d’action et de création, est la motivation principale pour agir. On agit que si l’on désire agir ; agir par devoir ou par contrainte est au mieux ennuyeux, au pire, humiliant.
Si le désir est l’essence même de l’homme, il n’est alors pas la marque d’un égocentrisme, d’une suffisance voulant masquer l’insuffisance de sa condition « il veut se voir grand et il se voit misérable », nous dit Pascal, moquant lui aussi le désir ; mais il est ce qui donne à l’Homme son humanité, il est cet élan dionysiaque qui le porte à la création, à la civilisation. L’Homme est enraciné dans une culture, dans sa culture, fruit de sa création, et non dans la Nature, car il est partie intégrante de la Nature. Et ainsi, comme tout animal, il a des besoins, cependant son besoin fondamental, qui forme sa conscience, qui détermine son vouloir-être et par là-même sa nature d’homme, est celui de désirer. C’est par le désir qu’une aspiration se transforme en ambition. Ce désir, ce désir irrépressible de créer, de fonder des civilisations, est universel. A chaque époque et en chaque endroit, des hommes aspirent au beau, au bien, au juste, visent à faire de ces concepts une réalité. Malhabilement chaque civilisation essaie de rejoindre la condition des dieux, l’univers de Poros, s’en croyant être le miroir. Le désir n’est pas ce qui corrompt l’homme, comme l’affirment platement les religions monothéïstes, bien au contraire, il est ce qui lui permet d’avoir une étincelle de divinité en lui. Cette étincelle, c’est la part d’universalité que chacun porte en soi et que chaque civilisation porte en elle. Cette part d’universalité, née paradoxalement du désir exprimant avant tout le moi dans toute son intégrité et toute sa permanence, est une traduction de la transcendance. Transcendance non pas verticale comme nous la proposent les mystiques, mais horizontale, créant du lien et de l’échange. Vu ainsi, le désir exprime bien le besoin que ressent chaque homme de croire, mais de croire avant tout en lui-même avant de s’en remettre à Poros.

Jean Luc

 

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La croyance est-elle toujours source d’erreur ?

Une croyance est plus qu’un simple avis, une simple opinion, sans avoir cependant le statut de la certitude, qui seule permet d’établir un jugement qui souvent s’autoproclame empreint de lucidité ; elle est néanmoins essentielle à notre pensée, en ce sens qu’elle est la base sur laquelle s’établit l’argumentation, le raisonnement voire aussi le questionnement. Elle se fonde sur notre " Weltanschaung ", notre perception, notre lecture, notre représentation et donc notre interprétation du monde.

La croyance se ramène au sujet, à l’individu : chacun a ses croyances auxquelles il tient, et se ramène à son objet, l’objet de la croyance- car la croyance est toujours la croyance de quelque chose- ce quelque chose étant ce qui dans les évenements du monde fait sens pour l’individu, ce qui assure donc le fondement de la croyance et les raisonnements établis par la suite pour en justifier la pertinence. J’écarterai ici la croyance en des objets métaphysiques, qui reste complètement en-dehors du champ rationnel, et dont le terme approprié est la foi.

Car la foi suppose adhésion pure et simple et écarte ainsi la reflexion, considérée comme superflue, tandis que la croyance, précisément parce qu’elle n’est pas une certitude mais qu’elle cherche cependant à le devenir, admet pour nécessaire la recherche continue d’arguments qui en est la justification d’une part, et qui trouve la faille dans des croyances contraires aux siennes d’autre part.

De même est à écarter la démarche scientifique qui n’est pas fondée sur des croyances, mais sur des hypothèses, des suppositions, des supputations mêmes, dont il s’agit de démontrer le bien-fondé et la véracité par des moyens exclusivement rationnels.

Comme dit précédemment, la croyance se fonde sur notre perception et notre représentation du monde. On part de la réalité pour l’interpréter et la passer par le filtre de nos croyances ce qui revient à en extraire certains faits, ceux à qui nous conférons une importance particulière cad les événements qui font sens pour nous, afin d’essayer d’en transformer certains éléments pour les rendre conformes à nos aspirations, à nos schémas de pensée. Et si rien ne fait sens, on aboutit au pessimisme dfun Camus qui parle de sa " croyance dans l’absurdité de l’existence ". La croyance fonde et structure la pensée, elle n’est donc pas un simple préjugé, car le préjugé ne permet aucune analyse. Lorsque l’image du réel que nous avons ou que nous cherchons à avoir corrobore nos croyances, celles-ci nous rassurent et nous ne doutons plus de leur bien-fondé. De fait, la croyance ne servirait-elle qu’à nous rassurer, qu’à justifier nos actes? Observons par exemple un militant politique ; celui-ci tout naturellement aura tendance à voir dans l’application du système qufil défend que ce qui fonctionne et trouvera toujours une explication logique à ce qui ne fonctionne pas ou pas encore et ne voudra voir dans le système adverse que ce qui ne marche pas et en cela des justifications à ses propres choix. Certes il nous faut bien avoir des certitudes pour ne pas sombrer dans l’incohérence, l’irrationalité, la crédulité, la naïveté, la superstition ou encore le scepticisme, mais ces certitudes nfont cependant comme fondement premier que la croyance, donc des reflets de notre moi, de notre subjectivité. Encore faut-il voir que ces certitudes ne sont rien de plus que des grilles de lecture qui nous permettent de faire une présentation rationnelle, de mettre en une forme logique, cohérente, ce qui est observé, constaté. La croyance est une réecriture du monde à travers sa subjectivité, la certitude en est un essai de codification, un pas vers son objectivation ; une certitude- généralisable- peut se partager plus aisément qu’une croyance- qui reste avant tout personnelle.

Pourquoi les croyances sont-elles avant tout personnelles ? C’est qufelles ne s’établissent ni sur la connaissance ou le savoir, mais en dernière analyse sur le désir. Et qu’y a-t-il de plus personnel que le désir ? Lorsqu’on veut que quelque chose se réalise, on trouvera toujours toutes les justifications possibles et on les considerera comme absolument fondées. Ainsi par exemple l’industriel qui met un produit sur le marché le gratifiera de toutes les qualités possibles et sera d’ailleurs lui-même convaincu de la qualité de son produit. Cependant que son désir est la réalisation dfun juteux bénéfice. De même le candidat qui se présente à une élection trouvera des trésors d’argumentations pour justifier son programme, alors que son seul désir est de se faire élire. Imagine-t-on un message publicitaire indiquant simplement qu’un tel veut ‘fenrichir ou une affiche électorale dfun autre faisant juste état de son désir de se faire élire ? Regardons encore l’astrologue : c’est bien parce qu’il ne croit pas au hasard qu’il s’en remet à un déterminisme, qufil nous présente sous le sceau de la plus rigoureuse rationalité.

La croyance rassure, et lorsque les choses ne se passent pas comme on les avait imaginées, on préfère souvent se payer d’illusions plutôt que de renoncer à ses croyances. L’illusion étant alors une croyance élevée au rang de mythe.

D’où nous aurions le modèle suivant : le désir, c’est ce qui nous pousse à agir, la croyance, qui est une justification non raisonnée du désir et il ne peut en être autrement car on ne voit pas comment le désir pourrait avoir une base rationnelle, le raisonnement proprement dit qui permet de mettre en adéquation le désir et la croyance avec l’environnement politique, social, économique, culturel, historique dans lequel on vit.

Si elle accepte de toujours être irriguée par la raison, la croyance n’est pas une source d’erreur car elle restera ouverte à la critique. Elle l’est si on la laisse à elle-même, elle reste alors au stade de préjugé ou de superstition et alors devient argument d’autorité, manichéisme primaire voire même fanatisme.

Kant, dans la Critique de la raison pure, sépare les objets connaissables en objets d’opinion, en objets de l’ordre des faits et en objets de croyance. L’opinion, c’est la doxa des Grecs anciens, un simple jugement qui s’oppose au logos, la logique et la connaissance qu’elle rend possible, ce qui nous rend compréhensible les " objets de l’ordre des faits ", qui regroupent donc tout ce qui a pu être rendu démontrable, soit par le raisonnement soit par l’expérience. Enfin, les " objets de croyance " regroupent tout ce qu’il est nécessaire d’un point de vue moral d’admettre comme juste, alors même que cela reste indémontrable. On saisira d’emblée par exemple que l’esclavagisme, le sexisme, le racisme, le totalitarisme sont moralement des choses mauvaises sans que cela soit démontrable scientifiquement car dans le domaine moral, nous ne sommes plus dans le domaine du savoir. Et Kant constatera, analysant sa démarche : "  J’ai du abolir le savoir et lui substituer la croyance ".

En cela Kant admet, et pouvons l’admettre avec lui, qu’une société, comme un individu, ne peuvent connaître de vie équilibrée s’il se refuse à reconnaître des absolus, des principes absolument indiscutables qui ne peuvent être soumis à un quelconque relativisme. Que ces principes reposent sur des croyances n’enlèvent rien à leur pertinence et à leur bien-fondé.

En effet, mieux vaut une croyance rendant possible une conduite moralement bonne et par là même juste que le relativisme qui ne mène qu’à l’ indifférence et par suite à l’inconstance et à la servilité. C’est alors la société décrite par Hobbes, où l’ homme est un loup pour l’homme et où la guerre de tous contre tous fait office de loi.

L’indifférence, cela signifie aussi ne plus avoir confiance en rien ni personne, ne plus reconnaître non plus l’autorité de quiconque. Et du moment où de belles âmes avaient souverainement décrété que toute autorité relevait de la dictature, alors qu’elle est avant tout ce qui rend possible la transmission du savoir, on a jeté à terre tous les objets de croyance, y compris les plus essentiels, les reléguant au rang d’aliénations.

Or sans un socle de croyances communes, aucune société ne peut vivre et s’épanouir. Sans croyances, un individu n’aura qu’une pensée stérile et sombrera soit dans le nihilisme, soit dans le dogmatisme. Restons-en ou revenons à l’exigence du vieux maître de Koenigsberg, et nous pourrons nous référer à des croyances qui ne soient pas systématiquement sources d’erreur.

 Jean Luc

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Retour vers un nouvel humanisme

Le terme humanisme, dont le sens général est « culture littéraire », est plus récent que celui d'humanistes qui désignait au XIVème siècle, les professeurs et les étudiants faisant ce qu'on appelle leurs Humanités, c'est-à-dire qui se spécialisaient dans l'étude de la langue et de la littérature de l'antiquité.

Faisant suite à la Scolastique dont faisaient partie le trivium (grammaire, dialectique, rhétorique) et le quadrivium (mathématiques, géométrie, astronomie, musique), l'humanisme est un mouvement qui participa à l'ébranlement du monde médiéval en apportant des changements philosophiques, politiques, économiques, artistiques, sociaux et intellectuels.

Situation de l'Europe avant l'humanisme

Une explosion démographique vient compenser les pertes dues aux épidémies de peste du moyen âge qui ont tué un quart de la population de l'Europe. Le continent est complètement christianisé. L'Islam est boutée hors d'Espagne, mais les Turcs prennent Constantinople en 1453. Savants, intellectuels et artistes de l'ancien empire byzantin se réfugient en Italie, emportant dans leurs bagages des trésors culturels telles leurs bibliothèques de manuscrits antiques.

La route terrestre de l'orient est coupée par les musulmans. Les navigateurs, grâce à des innovations techniques, cherchent de nouvelles voies. La boussole, l'astrolabe et la voile triangulaire les conduiront vers de nouveaux continents (Amérique et Océanie). Les frontières du connu sont repoussées.

Nicolas Copernic renverse le système géocentrique de la terre au profit d'une conception héliocentrique. Les représentations du monde sont bousculées entraînant dans son sillage la pensée et le progrès scientifique. C'est ce que l'on appellera plus tard, la révolution copernicienne.

Les Arts et les Sciences se dégagent de l'emprise de l'Église et font de grands progrès, Léonard de Vinci en est le parfait exemple. La découverte de la perspective modifie l'architecture et la peinture. En médecine l'anatomie est approfondie. En mathématiques après l'adoption du zéro et des chiffres arabes, les chiffres négatifs sont inventés et des calculs complexes peuvent être réalisés. Les chercheurs s'interrogent sur leurs méthodes et posent les bases de nos sciences modernes.

L'imprimerie est perfectionnée par la presse à bras et les caractères métalliques, mobiles de Gutenberg. En quelques années elle se développe partout en Europe. Plus sûre que les copies manuscrites, elle permet une diffusion rapide et massive du savoir. Les lettrés vivent aux côtés des imprimeurs qui sont souvent leurs éditeurs. La redécouverte des textes anciens s'accompagne d'une étude critique de ceux-ci (l'exégèse) et d'un réexamen de la traduction (la philologie). Pour être restitués au plus proche de l'original, les textes sont collationnés, c'est-à-dire que les différentes versions sont comparées entre elles. Les manuscrits étaient écrits en latin, les livres sont alors imprimés en langue vernaculaire.

En économie, la démographie en hausse favorise l'essor économique. Les intellectuels et les artistes se concentrent dans l'Italie du nord, en Flandre, dans les villes de la Hanse, à Paris et à Londres. Ceux-ci suivent l'argent car les marchands sont aussi des mécènes. Le cour de l'économie européenne se déplace dans de grandes villes, qui commerce international oblige, sont aussi des ports tels que Bruges, Venise, Gênes, Anvers et Amsterdam. Un ordre marchand s'impose avec l'apparition des premières banques et l'émergence du capitalisme.

Naissance du mercantilisme protestant : la religion catholique interdisait aux chrétiens de faire travailler l'argent. Après avoir chassé les juifs, le Pape autorise les lombards à jouer le rôle de banquiers. Les protestants se donnent le droit de spéculer et, pour eux, gagner de l'argent participe même au salut.

Le dogme religieux est ébranlé. Les Cathares avaient déjà anticipé la réforme : l'autorité du Pape, le culte de la Vierge et des Saints ainsi que l'Eucharistie sont remis en question. À la lumière des textes antiques, la Bible est traduite. Le clergé perd le monopole des écritures religieuses et Luther défend l'accès direct à la Bible (« Sola scriptura »). Il proteste en outre contre la dépravation des mours cléricales, la sous formation des prêtres et le trafic des indulgences. Il sera l'initiateur d'un nouveau mouvement chrétien et conduira la réforme. L'Église réagira par l'inquisition puis par une contre-réforme pour ramener les fidèles à la messe.

En philosophie :

L'Humanisme fait suite à la scolastique.

Création, révélation et rédemption. Le mystère ainsi que ces trois mots sont associés aux trois religions monothéistes. La raison est utilisée pour préparer à la foi et sera récompensée par le salut. L'objectif est de supprimer la concurrence de la philosophie en la rendant compatible avec les préceptes religieux. « La scolastique était cet enseignement philosophique qui fut donné en Europe du X ème au XVI ème siècle et qui consistait à associer la révélation et les dogmes chrétiens à la philosophie traditionnelle dans un formalisme complet sur le plan du discours1 ». Néanmoins la philosophie reste la servante de la théologie.

Mais comme nous venons de le voir la société de la renaissance est en crise, en évolution, en révolution. La science, le pouvoir et la pensée s'affranchissent de la tutelle de l'Église. « L'homme auparavant satellite de Dieu devient l'astre central 2 ». Les humanistes renouent avec les valeurs antiques pour remettre l'homme au centre de leurs préoccupations et lui rendre l'indépendance de sa raison ainsi que son libre arbitre. Prenant modèle sur l'idéal de la philosophie grecque, l'humanité est perçue comme dotée d'une attitude morale capable de se manifester dans les vertus de mesure, d'équité, d'esthétique et d'harmonie avec la nature. Ce ne sont plus les vertus théologales que sont l'espérance, la foi et la charité qui font loi, mais la sagesse, la tempérance, la persévérance et l'éthique, vertus cardinales platoniciennes.

Les auteurs de l'Humanisme brillent par leur éclectisme. On ne trouve aucune unité doctrinale mais une attitude critique commune. Cependant l'idéal de l'humanisme est « uomo universale » un type d'homme se situant au dessus des différences sociales, doté d'une éducation complète, livresque et mondaine, accomplissant son essence d'être perfectible en élargissant ses connaissances. Une citation de Térence pourrait résumer l'humanisme : « Je suis homme et rien de ce qui touche à l'humanité ne m'est étranger. »

 

Vers un nouvel humanisme.

Depuis lors, il y a toujours eu des philosophes dits humanistes. Marx en fût un, Sartre un autre. Celui-ci voulait amender le dogmatisme marxiste, tout comme les humanistes voulaient le faire pour le dogmatisme religieux. Sartre critique la soumission de l'individu au but totalisant d'une construction à priori.

Sartre affirme que l'existentialisme est un humanisme. Pour concilier liberté et société il propose « d'engendrer une connaissance compréhensive qui retrouvera l'homme dans le monde social et le suivra dans sa praxis, ou, si l'on préfère, vers des possibles sociaux à partir d'une situation définie »3. L'humanisme de Sartre n'est pas, comme il le dit celui de « l'homme épatant » de Cocteau, mais celui qui consiste à affronter sa propre liberté et sa propre responsabilité.

Heidegger, septique envers l'humanisme, prône la prudence. Dans sa formule « l'homme est un berger pour l'Être » il exhorte l'individu à veiller sur quelque chose qui le dépasse, c'est ce qu'il appelle l'Être. Heidegger se méfie des pouvoirs de l'homme, attire l'attention sur la domination de l'humain sur la nature.

Le risque de l'humanisme est qu'il oubli toute forme d'hétéronomie qui, avant, était symbolisé par Dieu, l'homme peut se substituer au divin.

Pour Lévi-Strauss, qui prend l'homme dans sa nudité, l'humanisme est une sorte de construction intellectuelle. L'individu n'est que le résultat d'un assemblage de structures, sociales ou symboliques qui le représente.

L'humanisme tend à favoriser une prise de conscience de l'humanité par elle-même en vue de lutter contre « l'oubli de l'Être » induit par le technicisme et le mercantilisme contemporains.

Voici une citation de Jean Rostand dans « Pensées d'un biologiste » 1954

« La science a fait de nous des dieux, avant même que nous méritions d'être des hommes. » connaissance compréhensive qui retrouvera l'homme dans le monde social et le suivra dans sa praxis, ou, si l'on préfère, vers des possibles sociaux à partir d'une situation définie »1. L'humanisme de Sartre n'est pas, comme il le dit celui de « l'homme épatant » de Cocteau, mais celui qui consiste à affronter sa propre liberté et sa propre responsabilité.

Heidegger, septique envers l'humanisme, prône la prudence. Dans sa formule « l'homme est un berger pour l'Être » il exhorte l'individu à veiller sur quelque chose qui le dépasse, c'est ce qu'il appelle l'Être. Heidegger se méfie des pouvoirs de l'homme, attire l'attention sur la domination de l'humain sur la nature.

Le risque de l'humanisme est qu'il oubli toute forme d'hétéronomie qui, avant, était symbolisé par Dieu, l'homme peut se substituer au divin.

Pour Lévi-Strauss, qui prend l'homme dans sa nudité, l'humanisme est une sorte de construction intellectuelle. L'individu n'est que le résultat d'un assemblage de structures, sociales ou symboliques qui le représente.

L'humanisme tend à favoriser une prise de conscience de l'humanité par elle-même en vue de lutter contre « l'oubli de l'Être » induit par le technicisme et le mercantilisme contemporains.

Voici une citation de Jean Rostand dans « Pensées d'un biologiste » 1954

« La science a fait de nous des dieux, avant même que nous méritions d'être des hommes. »

 

Par Pascale

 

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                                                                                   «  On ne peut dire ce qu’est la vie,

                                                                             comment la fortune ou le destin traitent les gens,                                       

                                                                     qu’en leur racontant des histoire. En général on ne peut          

                                                                  rien dire de plus que:  Oui, c’est ainsi que vont les choses. »  

                                                           (Hanna Arendt)

 

 

Pourquoi philosophons-nous?

La question mérite qu’on s’y penche. Mais attention! Beaucoup d’autres s’y sont déjà penchés, vingt cinq siècles avant nous, et sont tombés dans un abîme d’incertitude dont un seul est rescapé: un vieux sage nommé Socrate et qui pour toutes nos questions existentielles, nous a légué  cette « rassurante » réponse :   la seule chose que nous pouvons savoir, c’est que nous ne savons rien! Soyons donc modestes,  et « examinons ensemble le problème », comme a proposé un certain Aristote,  qui, a mon avis,  était vraiment sage parce qu’il a tenu compte de l’avertissement lancé par un autre  penseur appelé Xénophane. Xénophane qui, à peu près deux siècles avant Aristote, lorsqu’en mangeant une figue après avoir goûté du miel a constaté, avec étonnement, que son fruit préféré avait changé de goût. A partir de ce jour, il n’a plus jamais arrêté de crier  très fort  quelque chose comme:  faisons attention!  la réalité n’est pas celle que  nous croyons percevoir car nos sens - cette fenêtre par laquelle nous apercevons le monde - est équipée  de vitres déformantes et nous induit en erreur.

De bouche à l’oreille son cri a traversé les âges,  jusqu’à ce qu’il atteigne un certain Kant. Celui-ci décide de crier encore plus fort et nous lègue une assez complexe, mais complète, analyse du doute de Xénophane, dans son ouvrage  critique de la faculté de juger.

           Mais revenons donc à notre problématique: « Pourquoi philosophons-nous? ». Telle n’aurait pas été  la question, si nous avions déjà été  d’accord sur: ce que c’est la Philosophie. C’est plutôt par cette question, que j’ai décidé de commencer mon travail.  Je l’ai débuté , tout sagement, en consultant mille ouvrages déjà consacrés au sujet,  mais très vite, je me suis trouvée noyée dans un  flot de données. Je partais à la dérive, quand tous les gyrophares de  l’évidence ont commencé à tourner dans ma tête, trop remplie d’informations. Mon esprit affolé,  me criait:  « allez Angelita, sortez! Allez trouver des gens  pour examiner ensemble la question! » . J’ai donc quitté ma table de travail pour aller me promener en ville et poser la question aux gens -une sorte de micro-trottoir - mais quel ne fut pas mon étonnement, quand au simple mot Philosophie, les gens me fuyaient comme si je les avais insultés. J’étais sur le point d’abandonner mon projet et de rentrer chez moi, mais comme il faisait très beau, et que les terrasses des cafés étaient très fréquentés j’ai décidé  de  m’arrêter au « Chat Perché ». J’ai pris place à une table où était déjà assis un monsieur qui m’a fait la gentillesse de m’autoriser à occuper la seule chaise qui restait encore libre dans cette terrasse.  Pendant que j’attendais pour passer ma commande,  le monsieur a sorti de son sac, qu’il avait posé par terre, une sorte de cahier blanc où il était écrit, sur la couverture, cette phrase étrange: Les poissons rouges sont des mensonges.  Le garçon du café vint pour prendre nos commandes respectives. A ce moment s’est installée entre le monsieur et moi une sorte de complicité, car ce monsieur, qui avait des gestes élégants, m’a donné la priorité pour commander mon citron pressé, avant qu’il ne commande  « une blonde bien frappée ».  J’ai  profité de ce moment, pour lui demander  ce qui voulait dire ce drôle de titre. Sur quoi il m’a répondu:

-  « Ce n’est pas drôle du tout madame, c’est une bien triste réalité …»  

En voyant ma tête se transformer en un gigantesque point d’interrogation, il s’est senti dans l’obligation de me donner des explications:

-  « Vous savez madame, Ces petites bêtes que vous voyez évoluer dans leur étang de poche, ne sont pas, dans leur état de nature, ces belles  bestioles que vous voyez. Elles sont juste des petits poissons verdâtres sans aucun charme. Le rouge, qu’ils arborent, n’étant que le fruit d’un minutieux artifice . Ce sont les Japonais qui au terme d’un patient travail de sélection ont produit ces spécimens aux formes diverses que nous connaissons maintenant. C’est une bien triste réalité celle de savoir qu’on peut être trompé par ce qu’on voit…»

A la fin de cette phrase, le garçon du café est arrivé avec la « blonde » du monsieur, mais c’est ma tête qui avait été  « bien frappée » , je me suis dit: Ce type m’intéresse! Et, avant même qu’il n’ait le temps de prendre sa première gorgée de bière, et se laisse aller à son plaisir minuscule,  je me précipite pour lui demander:

-  « Monsieur est-ce que cela  vous dérange si je vous pose une autre question? »

Et comme il était, comme j’ai déjà dit, un monsieur d’une élégance rare - il m’a répondu avec une courtoisie qui n’était pas feinte:

- « Absolument pas, madame!».

 Alors j’ai commencé doucement:

-« voilà Monsieur, dis-je,  ne pensez-vous pas que cette réalité que vous venez de me décrire ne comporte en elle même la plus importante question philosophique : celle de savoir si nos sens nous trompent?

- « Assurément madame! d’ailleurs, c’est justement ce sujet philosophique que je suis en train de traiter dans ce qui sera mon  prochain livre »…  

 

Alors là, je me suis dis: C’est trop beau pour être vrai!  Tout mes sens me trompent, cet homme que je vois n’est pas réel, ce que je viens d’entendre n’a jamais été dit et  le plus probable c’est que mon imagination, d’habitude si débordante, est en train de me jouer un tour… Mon vis-à-vis  m’a arraché de mon état de transe, en me touchant le bras et en me demandant:

- « ça va Madame? »

-  Ah! Oui monsieur , ça va même très bien car à partir de maintenant je vais m’attacher à vous et vous allez me sauver d’une  imminente défaite intellectuelle…

Je lui ai tout expliqué  de l’urgence à traiter le sujet que mon amie Gül m’avait imposé pour vous présenter ici dans ce « café philo », et de ma totale incapacité de la satisfaire. Il m’a écouté attentivement, en me regardant avec les yeux  brillants d’intérêt  pour tout ce que je lui racontais. Il m’a paru extrêmement beau, si beau que, par moment, j’ai même cru retrouver en lui les traits de mon prince charmant… Bon, je m’égare… Mais peut-être que c’est ça aussi philosopher. Enfin. A la fin de mes explications il se leva en m’invitant à le suivre laissant sa blonde à moitié bue, et mon citron pressé même pas entamé:

- « Venez madame je vous amène à la S.P.A. »

A ce moment, moi qui dans mon enthousiasme  m’apprêtais à le suivre, j’ai fait un pas en arrière. Car bien qu’enthousiaste et curieuse par nature, je n’abandonne jamais la prudence.  Alors je l’entend éclater de rire:

-  « Mais non! », me dit-il, « je ne vous amène pas à la Société de Protection des Animaux mais à la Société pour Personnes Angoissées. »

La confusion s’installa de nouveau dans ma tête,  il le vit et me rassura encore en souriant.:

- «  Je vous explique » me dit-il: «  S.P.A. vient de SOCRATE PLATON et ARISTOTE -  SPA, c’est en fait une association que j’ai créée avec trois de mes amis. Chacun   d’eux est spécialiste de un de ses trois philosophes. Je pense que cela sera utile pour vous de  les rencontrer . Nous savons bien sûr, que depuis des siècles de nombreux philosophes se sont illustrés, mais enfin pour un début, nous avons contentés du message de ces trois premiers maîtres.

 

- «  Mais, alors, demandais-je qu’est-ce que cette histoire de  Société pour  personnes angoissées?

 

- « Ah! Cela c’est parce que pendant des années nous avons organisé des table-rondes pour faire   venir du monde et discuter de  philosophie, mais  très peu de gens venaient nous joindre. Alors nous avons décidé de changer le nom de la société et elle est devenue : Société pour personnes Angoissés. Maintenant,  nous avons le problème  inverse, trop de monde y vient.  Vous savez madame, la  philosophie est une  expérience indispensable à la vie humaine, certains pensent même qu’elle peut permettre d’affronter les petits tracas quotidiens. C’est bien dommage que  l’étude, de cette discipline n’a pas été rendue obligatoire comme était le service militaire, à une époque (…)   Je me suis dis que ce type était vraiment intéressant et je l’ai ai suivi sans crainte.

              Au bout de quelques minutes de marche, je devrait dire  plutôt de la lévitation pour moi,  nous avons atterris au siége de sa  SPA. Elle se trouvait dans un petit immeuble de la rue Brûlée. A notre arrivée j’ai été présentée à ses trois amis. Ils m’ont reçu avec une grande gentillesse et m’ont installée dans une toute petite salle, dont les murs étaient couvert de livres. Nous avons pris place autour d’une table et je leur ai posé ma question: Qu’est-ce que la philosophie? Le premier à parler a été le spécialiste de Socrate :  il m’a prévenu que bien évidemment, sa réponse ne serait pas complète. Car il nous aurait fallu du temps pour traiter et développer une question si complexe. Mais il allait me donner les grandes lignes qui m’aideraient, peut-être, à avoir une  idée de ce qu’était, pour Socrate, la philosophie. Il commença:

- « Pour Socrate,  la philosophie c’est un cheminement  qu’on doit suivre pour  répondre aux questions MORALES du Comment VIVRE BIEN. Mais, ce cheminement on ne pouvait pas le suivre seul  mais en dialoguant. »

- Et, pour Socrate c’est quoi  Vivre Bien? Demandais-je.

- «  Eh bien, c’est s’éloigner le plus possible des préjugés, des idées toutes faites. Car les certitudes  nous éloignent inexorablement de la vérité. On ne peut  chercher la vérité que si on croit qu’on ne l’avons pas encore atteinte. C’est pourquoi   la  réponse donnée par l’oracle de Delphes  à été :« Socrate est l’homme le plus sage de Grèce » puisqu’il  avait compris qu’il ne savait rien . Pour Socrate la philosophie c’est une quête et pas une réponse. La vérité, selon lui n’est pas inaccessible. Simplement il faut être capable d’écarter les préjugés, les fausses réponses. voilà pour aujourd’hui madame, revenez la semaine prochaine ».

             Le tour est alors venu pour celui qui allait me parler de la philosophie de Platon:

-  « Pour  Platon Madame,  la philosophie est aussi un chemin, une quête certes mais ce chemin, cette quête est  d’abord individuelle. C’est un chemin escarpé , difficile,  symbolisé par cette escalade après la sortie de la caverne où des hommes ordinaires, prisonniers des préjugés, croient voir des vérités, alors qu ‘ils ne voient que des ombres. C’est un chemin solitaire mais qui trouve s a récompense, car au sommet de la montagne on est ébloui par le soleil de la connaissance parfaite. Et puis,  PLATON  ne s’intéresse pas au comment VIVRE BIEN. Mais à comment VIVRE JUSTE.   Et ce chemin vers la JUSTICE c’est un idéal politique. Il  est lié en somme à une éducation, qu’il propose à ses disciple car il s’agit aussi de transmission d‘un savoir qui dépasse toutes les formes de connaissance, qui dépasse bien évidemment les illusions des sens. Un idéal qu’on ont peut atteindre par les sciences certes,mais  qui va bien au-delà. (…) »

                La conversation sur Platon a duré longtemps, car mon interlocuteur était un passionné.  J’ai pris beaucoup de notes  - que je  ferai parvenir à ceux qui cela puissent intéresser-  Je me tourne donc vers  le spécialiste d’ARISTOTE . Avec celui qui allait me parler d’Aristote c’était établie une sorte de connivence du fait que tout au début il m’avait demandé si je voulais boire quelque chose. Et comme j’ai vu qu’il avait un brique de lait frais sur la table je lui ai demandé de me donner« un verre de lait ». Ainsi avant de commencer à me parler d’ARISTOTE il m’a dit :

- « Buvez votre lait madame » .  Mais le ton était comme s‘il m’avait dit: « boit ton lait petit chat… »  tellement il me voyait petite et désarmée face à tout ce que je venais d‘entendre.

    - «  Alors pour Aristote, madame, commença-il,   la philosophie c’est encore autre chose. Car Aristote,  s’il s’occupe  aussi de la MORAL, étroitement liée au  « juste milieu», du rôle de l’éducation pour former le bon citoyen, il se préoccupe essentiellement d’élaborer un savoir sur la NATURE. Car quand nous nous trouvons devant la  NATURE  nous avons l’impression d’être devant un chaos. Alors, pour Aristote, la philosophie doit être une démarche avant tout RATIONELLE. Le  philosophe est celui qui tente de mettre de l’ordre dans le chaos. C’est-à-dire de donner un sens à ce qu’il voit, donner du sens à ce qu’il lui semble absurde et obscure. Et comment? PAR LA RAISON.  En nous efforçant de nous écarter de nos émotions pour pouvoir expliquer rationnellement les phénomènes. (…)»

 

Il continua de me parler et parler  et je notais et notais. A la fin lui aussi est parti. Moi, j’ai pris congé du monsieur qui m’avait amené là bas, avant de nous quitter il m’a dit qu’il partait en vacances et qu’on se reverrait dès son retour  je l’ai infiniment remercié en oubliant de demander ses coordonnées. J’ai quitté le petit immeuble et suis rentrée chez moi pour rédiger mon exposé. J’avais suffisamment de matériel pour essayer de répondre à la question « qu’est-ce la philosophie » et pour tenter une réponse à votre question : Pourquoi philosophons-nous?  Au début je devais vous présenter ce que j’appelle un « bon exposé » - parce que  j’avais fait ce qui j’ai pensé être  un bon résumé  de tout ce que les trois m’avaient dit . Mais lorsque j’avait fini mon travail et que j’ai voulu  retourner chez eux, pour le soumettre à leur critique, je n’ai jamais pu retrouver le petit bâtiment qui me semblait être dans la rue Brûlée . J’ai demandé tout au tour si quelqu’un connaissait la SPA. Société pour personnes angoissées. J’ai récolté tellement de regards alarmés que j’ai laissé tomber. Rentrée chez moi  je n’était plus sûre de rien, même pas de ce que j’avais écrit. Ainsi au lieu de vous présenter un exposé avec des réflexions solides j’ai décidé plutôt de vous raconter  cette histoire qui m’est arrivée, car il me semble qu’elle était en elle-même l’exemple de ce  que c’est philosopher:une quête toujours recommencé.

                Pour la réponse que j’était sensée apporter à votre question Pourquoi philosophons-nous ? Je ne saurai dire rien d’autre que c’est peut-être parce que c’est un des moyen  de répondre aux questions qui se posent à nous, mais qui n’est ni un moyen assuré ni un moyen définitif. Néanmoins, une chose me paraît évidente: c’est un des moyens de faire un bout de chemin ensemble, pour essayer de comprendre, par l’exercice de la pensée, au moins une part de ce qui nous échappe.  Et pour cela je ne peux que donner raison a Hanna Arendt:

 

 «  c’est seulement parce que je peux parler avec les autres que je peux également parler avec moi-même, c’est-à-dire Penser �